Проблемы базового сознания и реальности внешнего в дацанской философии - Андрей Донец

Существование клешного ума обосновывается доказательствами, которые сводятся к шести главным:

Если клешныйум не существует, то

Будут ошибки: отсутствие несмешанного неведения,

Сходства с пятью,

Различия [двух] самапатти и Истинных слов.

Будет ошибка отсутствие восприятия Я В потоке родившегося на [небесах] «отсутствия представлений»,

Так как [там] ни под каким видом не [будет] приемлемо Обладание восприятием Я.

Поэтому следует признать, что клешныйум существует.

[Цзонхава, 2, л. ЗБ].

1. Если клешный ум не существует, то будет отсутствовать и несмешанное неведение (avenika avidya; та ‘dres pa’i та rig pa) — постоянно имеющийся фактор, который служит препятствием постижению истинного. В данной концепции считается, что неведение постоянно препятствует непосредственному видению истинного — отсутствия Я, поэтому служит помехой его постижению. Поскольку это неведение имеет место все время, то будет сопутствовать благим, неблагим и нейтральным видам виджняны. Выше уже говорилось о разделении клеш на сопутствующие шести «виджнянам входящим» и сопутствующие клешному уму. Соответствующим образом подразделяется и неведение. Того неведения, которое сопутствует шести «виджнянам входящим», не будет иметься во время пяти периодов отсутствия сознания. Поэтому оно не является непрерывным. В таком случае несмешанное неведение не может быть признано спутником шести «виджнян входящих». Поскольку же оно является клешей, то не может быть и спутником алаи. Неведение определяется как психичский элемент, а характерной особенностью подобных элементов считается то, что они всегда сопутствуют сознанию. Поэтому если нет клешного ума, то нет и виджняны, которой бы сопутствовало неведение, а это значит, что оно будет отсутствовать. Несмешанным данное неведение называют потому, что оно не смешивается со своей опорой — клешным умом, а фигурирует только как его спутник.

2. Если клешный ум не существует, то будет иметься различие

в способе порождения виджнян чувственного и умственного. У пяти виджнян чувственного (видимого глазом и пр.) имеются по две опоры рождения: прошлая опора — «сразу–после–того–условие», каковым является ум, и теперешняя, или возникающая вместе с ними (lhan cig ра), — «хозяин–условие», в качестве которого выступает «орган чувств» — индрия, имеющаяся у обитателей двух низших Миров. При возникновении виджняны умственного есть прошлая опора — ум, но нет опоры теперешней — «органа чувств». Поэтому полагают, что теперешней опорой виджняны умственного должен быть клешный ум, при отсутствии которого будет несходство в способе возникновения виджнян чувственного и умственного.

3. Если клешный ум не существует, то самапатти отсутствия представлений (asamjnasamapatti; ‘du shes med pa’i snyoms ‘jug) и самапатти прекращенности не будут ничем отличаться, так как во время пребывания в них одинаково отсутствуют шесть виджнян входящих. Но они отличаются тем, что в первом есть клешный ум, а во втором его нет.

4. Если клешный ум не существует, то это будет противоречить следующим словам некой Сутры: «Поскольку мыслит Я, то [клешный] ум», и не будут думать и говорить: «Я слышу. Я вижу», ибо алая и виджняны чувственного вообще не могут это делать, а виджняна умственного не может это делать все время.

5. Если клешный ум не существует, то у родившегося на уровне отсутствия представлений в Мире Бесформенного не будет восприятия и признания Я, поскольку шесть «виджнян входящих» прекращены в это время, а у алаи с ее спутниками они не возникают. Тогда и святые не смогут отвергнуть подобное признание Я в том состоянии, и оно будет иметься даже в самапатти прекращенности.

6. Если клешный ум не существует, то восприятие Я не может быть у обычного существа все время. Если восприятие Я не является спутником клешного ума в силу его отсутствия, то должно быть спутником других виджнян — благих, неблагих и нейтральных. Но если оно является спутником благой виджняны, то не сможет быть спутником неблагой, и наоборот. Кроме того, у Бод- хисаттв трех высших ступеней святости не будет восприятия Я, которое является последующим субстанциональным потоком клешного ума.

Число виджнян

Подразделение виджнян на шесть и восемь, а также приведенное здесь описание алаи и клешного ума не являются признаваемыми всеми буддийскими философами. Так, например, выдвигается идея, что получающей виджняной будет седьмая, которая воспринимает восьмую как Я. Но поскольку это не подтверждается свидетельством авторитетных текстов — Сутр и сочинений Майтреи и Асанги, то в данной концепции подобная идея отвергается. Не принимается здесь и идея подразделения алаи на три вида:

63

алаю полного созревания, относимую к восемнадцати дхату, алаю полного осквернения (kun nas nyon mongs kyi кип gzhi) и алаю, признающую Я дхармы [Лобсан Жигмед, л. 9А-Б]. Некоторые философы полагают, что существует только одна виджняна — виджняна умственного, которая получает наименования шести «виджнян входящих», когда «входит» в шесть индрий и воспринимает шесть соответствующих им видов объектов. Так, хотя в доме со многими окнами находится только один светильник, но кажется, что их столько же, сколько окон [Джанжа, 3, л. 38Б]. Это подтверждается и Сутрами:

Поскольку в Сутрах «Собрания брахманов» и

«Объяснения двенадцати аятан»64 тоже называется

Только одна [виджняна] и говорится, что шесть виджнян

Являются аятаной ума, то

Все виджняны — только одна виджняна умственного.

[Цзонхава, 2, л. 4А].

В первой из этих Сутр говорится, что у каждого живого существа есть только одна единственная виджняна, а во второй — что шесть виджнян являются аятаной ума. Но смысл подобных утверждений этих текстов, отмечает Лобсан Жигмед, может быть истолкован и по–другому. Так, в первом тексте имеется в виду, что все объекты — в том числе и объекты виджняны чувственного — могут восприниматься одной только виджняной умственного. Второй текст называет шесть виджнян аятаной ума, поэтому ум и аятана ума будут равнозначными понятиями. Ум является тождественным по сущности с виджняной умственного. В таком случае виджняна чувственного, подобно виджняне умственного, будет познавать опосредованно, опираясь на аргумент, а виджняна умственного будет непосредственно воспринимать прошлое и будущее [Лобсан Жигмед, л. 9Б-10А].

Кашмирец Лакшин (kha che laksim), указывает Джанжа, называет только два вида сознания — клешный ум и «виджняну входящую» [Джанжа, 3, л. 39А]. Деруче (de ru tse) считает, что есть лишь ум и виджняна. Говорят также о признающих семь виджнян — «шесть виджнян» входящих и виджняну получающую. Самъяк- сатья полагает, что кроме восьми виджнян существует и девятая — незапятнанная виджняна (dri та med pa’i mam shes), или главная виджняна (gtso bo’i mam shes). Цзонхава отвергает это:

Если бы имелась виджняна главная

Отдельно от восьми собраний [— видов виджняны], то

Была бы постоянной вещью. Поэтому

У признающих девять собраний нет обоснования.

[Цзонхава, 2, л. ЗБ].

Таким образом, в данной концепции клешного ума и алаи считается, что идеи существования иного числа виджнян не являются достаточно обоснованными посредством свидетельств Сутр и доказательств.

Такова концепция клешного ума и алая–виджняны, которая изучается на религиозно–философских факультетах в буддийских монастырях Цетральной Азии последователями Цзонхавы. Структурно она определяется базовой работой Цзонхавы и тем фактом, что является одним из предметов, преподаваемых на этих факультетах.

ГЛАВА 2. ОПРОВЕРЖЕНИЕ СУЩЕСТВОВАНИЯ ВНЕШНЕГО

Теория алая–виджняны и клешного ума, по мнению тибетских прасангиков, в значительной степени опирается на идею отрицания внешней данности, которую также признают сторонники школы йогачара–мадхьямика–сватантрика, очень популярной в Тибете в период первоначального распространения буддизма. Поэтому представляется вполне уместным и необходимым рассмотреть здесь центральноазиатскую репрезентацию концепции отсутствия внешней данности. Она изучается в одиннадцатом классе в период большого осеннего семестра при традиционном обучении по программе факультета Гоман [Агван Нима, 1, с. 31]. Главным источником по исследованию этого вопроса был избран третий раздел очень популярного трактата Джанжи Ролби Дорже 65 по истории философии, посвященный рассмотрению взглядов виджнянавади- нов [Джанжа, 3], поскольку концепция отсутствия внешней данности анализируется там с приемлемой полнотой и опирается на разработки данной проблематики тибетскими философами.