Многообразие религиозного опыта - Уильям Джеймс

Теперь настало время для этой попытки. Кто произносит слово «гипотеза», тот этим самым отказывается от притязания, чтобы его аргументы целиком исчерпывали весь вопрос. Самое большое, что я могу сделать, это выставить такое предположение, которое настолько бы соответствовало фактам, чтобы научное мышление не нашло очевидного повода для наложения своего veto на признание его правдоподобности.

То «нечто», о котором мы говорили, и смысл «общения» с ним образует центр нашего исследования. В какую точную формулу могут быть включены эти понятия, и о каких определенных фактах они свидетельствуют? Мы не можем стать на сторону какой-нибудь определенной богословской системы, например, христианства, и решить, что это «нечто» есть Иегова, а «общение» с Ним состоит в приобщении к праведности Христа. Это было бы несправедливо по отношению к другим религиям, и такое утверждение с принятой нами точки зрения было бы индивидуальным «сверх-верованием» (over-belief), а не трезвым знанием.

Мы должны начать с применения менее индивидуализированных терминов; и в виду того, что одной из задач науки о религиях является приведение религии в соответствие со всеми остальными науками, мы должны постараться найти такой способ описания этого «нечто», который мог бы быть признан психологами соответствующим действительности. Подсознательное «я» является ныне вполне признанным в психологии фактом; и мне думается, что именно в этом понятии мы найдем необходимый нам термин, посредствующий между наукой и религией. Если даже забыть о религиозных точках зрения, все же надо признать, что в нашей душе в каждый данный момент гораздо больше жизни и деятельности, чем мы сознаем. Иcследование запредельных областей нашего поля сознания почти еще не началось, но то, что Майерс (Mayers) говорил в 1892 году в своем "Essay on the Subliminal Consciousness",[331] остается верным до настоящего дня:

"Психическое существо каждого человека гораздо более экстенсивно, чем это представляется его сознанию. Оно является индивидуальностью, которая не может всецело выявить себя в телесных проявлениях. Человеческое «я» проявляется через организм; но известная часть «я» всегда остается невыявленной; и некоторая часть возможных органических выявлений всегда остается неосуществленной".

Многие элементы того подсознательного фона, на котором рельефно выступает наше сознательное «я», не имеют почти никакого значения. Большую часть этого фона составляют смутные воспоминания, нелепые ассоциации, робкие, неуверенные предчувствия, различные несвязанные между собою, «разъединенные» ("dyssolute") явления, как называет их Майерс. Но здесь же находятся корни многих гениальных творений и проявлений человеческого духа; при изучении обращения, мистического опыта и молитвенных состояний мы видели, какую поразительную роль в религиозной жизни играют вторжения сублиминального в пределы первого плана сознания.

На этом основании я считаю возможным высказать, как гипотезу, предположение, что, чем бы ни было в потустороннем то «нечто», общение с которым мы переживаем в религиозном опыте, — по эту сторону оно является подсознательным продолжением нашей сознательной жизни. Исходя, таким образом, от признанного психологией факта, как от основания, мы не порываем нити, связующей нас с «наукой», — нити, которую обыкновенно выпускает из рук теология. Наряду с этим, однако, оправдывается утверждение теологии, что религиозный человек вдохновляем и руководим внешней силой, так как одним из свойств подсознательной жизни, вторгающейся в область сознательного, является ее способность казаться чем-то объективным и внушать человеку представление о себе, как о внешней силе. В религиозной жизни эта сила кажется «высшей», и так как (согласно нашей гипотезе), вторгающиеся силы суть главным образом высшие свойства тайников нашего духа, то чувство общения с потусторонней силой содержанием своим имеет не нечто кажущееся, но действительно существующее.

Я думаю, что такой подход к человеческой душе является наиболее целесообразным для науки о религиях, так как предоставляет возможность согласовать различные точки зрения. Тем не менее это только подход, и трудности встанут перед нами сейчас же, лишь только мы сделаем первые шаги в этом направлении и поставим вопрос: куда заводят нас запредельные области нашего сознания, если мы погрузимся в самую глубину их? В ответах на этот вопрос начинают сказываться индивидуальные религиозные убеждения ("сверх — верования"), — эта надстройка над непосредственной верой: сюда привносят свои разноречивые монистические толкования и мистицизм, и воззрения, внушенные обращением, и ведантизм, и трансцендентальный идеализм, утверждая, что конечное «я» человека воссоединяется с абсолютным «я», ибо конечное «я» всегда было едино с Богом, тожественно с мировой душой.[332]

Пророки различных религий подходят к этому вопросу каждый со своими видениями, ниспосланными свыше вещаниями и откровениями, и каждому кажется, что эти откровения, вещания и видения подтверждают именно его веру.

Те из нас, кто лично не одарен этими откровениями, должен стать вне этих споров и, по крайней мере в настоящее время, признать, — что эти откровения, порождая собою несовместимые друг с другом богословские учения, нейтрализуют одно другое и не дают определенных результатов. Если мы последуем за каким-нибудь из этих учений или станем на сторону философской теории и признаем монистический пантеизм без мистической окраски, то мы поступим совершенно произвольно и создадим себе религию, руководясь только личными склонностями. Среди этих склонностей решающую роль играют интеллектуальные предрасположения. Несмотря на то, что религиозный вопрос есть вопрос жизни, вопрос о том, жить мне или не жить в единении с чем-то высшим, (единении, которое дается мне, как дар), все же тот духовный подъем, в котором этот дар только и представляется реальным, зачастую не возникает в человеке до тех пор, пока он не обретет некоторых особенных «сверх-верований», соответствующих его природным интеллектуальным склонностям.[333]

Таким образом интеллектуальные элементы имеют большее значение в религиозной жизни; это значит, что индивидуальные "сверх — верования" совершенно необходимы во многих отношениях и что мы должны внимательно и терпимо относиться к ним, пока они сами не проявят нетерпимости к окружающему. Как я уже имел случай говорить, самым интересным и ценным в человеке являются именно эти сверх — верования. Если оставить в стороне эти индивидуальные элементы и ограничиться только тем, что имеет всеобщее значение и общий характер, то мы должны будем признать, что сознательное «я» человека является непосредственным продолжением более широкого по объему «я», которое в критические моменты порождает спасительный опыт[334] и дает положительное содержание религиозному переживанию, а это последнее, думается мне, совершенно и объективно истинно во всем своем действительном объеме.

Теперь я намерен предложить вашему вниманию гипотезу о сущности этого более обширного «я»; это будет, конечно, лишь моим личным «сверх-верованием» (over-belief), и я знаю, что оно многим из вас покажется бесцветным, неинтересным и мало возвышенным. Поэтому я могу только просить для себя такого же снисхождения, какое я оказал бы вам, если бы вы были на моем месте и делились бы со мною своими верованиями.

Последние пределы нашего существа пребывают, как мне кажется, в совершенно иной области бытия, чем чувственный и «постигаемый» мир.

Эту область можно назвать мистической или сверхъестественной. В большинстве своем наши духовные стремления, по-видимому, зарождаются именно в этой области; иначе они не могли бы овладевать нами таким образом, что мы не в состоянии объяснить себе их появления. Поэтому следует признать, что мы принадлежим к этой области в гораздо большей степени и в гораздо более интимном смысле, чем к видимому миру, потому что мы больше и интимнее всего живем в том мире, где живут и родятся наши духовные стремления и идеалы. Но этот невидимый мир не только идеален, — он имеет также влияние на видимый мир и воздействует на него. Общение с этим невидимым миром есть реальный процесс с реальными результатами, отражающимися на конечной человеческой личности тем, что она обновляется коренным образом, и это возрождение человека, отражается через его жизненное поведение известными последствиями на событиях естественного мира.[335]

Но ведь то, что производит изменения в области реального, должно само быть реальным и потому я думаю, что нет достаточных философских оснований для того, чтобы окончательно отвергнуть возможность реальности невидимого или мистического мира.