Философия символических форм. Том 1. Язык - Эрнст Кассирер

Традиционный язык понятий психологии не в состоянии дать точной формулировки описанного нами положения вещей, поскольку психология лишь на поздней стадии своего развития, совершив переход к современной «гештальтпсихологии», освободилась от влияния принципов сенсуализма. Для сенсуализма объективность заключается в «простом» впечатлении, всякого рода связь он рассматривает не иначе, как «ассоциацию», объединение впечатлений. Широты этого термина вполне достаточно, чтобы в равной мере охватить все возможные отношения, но из‑за такой широты с его помощью нельзя распознать их особенностей и своеобразия. Отношения и модальности самого различного качества обозначаются им без всякого разбора. «Ассоциацией» называется соединение элементов в единство «времени» или «пространства», в единство «Я» или «предмета», в целостность «вещи» или в последовательность «событий», в ряды, члены которых связаны между собой как с точки зрения «причины» и «следствия», так и с точки зрения «средства» и «цели». «Ассоциация» считается, далее, подходящим выражением и для логического закона связи отдельного в понятийное единство познания, и для способов формообразования в структуре эстетического сознания. Но тут‑то и выясняется, что это понятие обозначает лишь сам факт связи, ничего не сообщая об ее специфическом виде и правиле. Разнообразие путей и направлений, которыми сознание идет к своим синтезам, здесь полностью от нас сокрыто. Если мы возьмем в качестве «элементов» а, Ъ, с, d и т. д., то, как было показано выше, существует детально иерархизированная и внутренне дифференцированная система функций F (а, Ъ), Ψ (с, а) и т. д., выражающая связь между ними, но эта система не только не находит своего выражения в родовом понятии ассоциации, но скорее исчезает в нем, так как подвергается нивелированию. Это обозначение имеет и еще один существенный недостаток. Содержательные моменты, вступающие друг с другом в ассоциации, все же остаются по своему смыслу и происхождению разделимыми, какой бы тесной ни была их связь и каким бы внутренне однородным ни казался их «сплав». В прогрессирующем опытном познании они консолидируются во все более прочные объединения и группы, между тем их содержание как таковое впервые дано не через посредство группы, а до него. Но именно такое отношение «части» к «целому» в подлинных синтезах сознания принципиально преодолено. В них целое не возникает из частей — наоборот, оно конституирует части и придает им их сущностный смысл. Как было показано выше, всякую ограниченную часть пространства мы мыслим соотнесенной с пространственным целым, отдельный момент времени — с общей формой последовательности, а полагание каждого особенного свойства подразумевает общее отношение «субстанции» и «акциденции» и тем самым характерную форму «вещи». Но секрет такого взаимопроникновения, такой интенсивной «взаимообусловленности» понятие ассоциации, будучи выражением «одного — наряду — с-другим», как раз и не может раскрыть. Предлагаемые ею эмпирические правила смены представлений не делают понятными специфику основных форм и конструкций, в которые представления соединяются, не объясняют образующееся из них единство «смысла».

Отстоять и доказать самостоятельность этого «смысла» — такова, напротив, задача рационалистической теории познания. Одна из ее главных исторических заслуг состоит в том, что благодаря ей, в силу одной и той же идейной направленности были заложены основы нового, более глубокого взгляда на сознание вообще и понятие о «предмете» познания в частности. Так, подтвердились слова Декарта о том, что единство объективного, единство субстанции может быть схвачено не в восприятии, а только в рефлексии духа, в inspectio mentis. Это самый серьезный аргумент против эмпирической теории «ассоциаций» из всех, что были выдвинуты в его рационалистическом учении, но в нем все‑таки еще не снято внутреннее напряжение между двумя принципиально различными сущностными элементами сознания — между его «материей» и «формой». Ведь основания связи содержательных моментов сознания здесь также усматриваются в деятельности, относящейся к отдельным содержательным моментам как бы извне. Согласно Декарту, «идеи» внешнего восприятия — идеи светлого и темного, шероховатого и гладкого, цветового и звучащего — даны в себе и для себя лишь как образы (velut picturae) в нас и в этом смысле являются субъективными состояниями. Только совершенно независимая от этих впечатлений функция суждения и «бессознательного заключения» выводит нас за пределы этой ступени познания, делает возможным переход от многообразия и изменчивости впечатлений к единству и константности предмета. Объективное единство есть чисто формальное единство, которое как таковое нельзя ни услышать, ни увидеть, но можно познать лишь в логическом процессе чистого мышления. Метафизический дуализм Декарта в конечном счете коренится в методологическом дуализме: учение об абсолютной отделенности протяженной субстанции от субстанции мыслящей — лишь метафизическое выражение противоположности, которая просматривается у него уже в представлении о функции самого чистого сознания. И даже у Канта, в начале «Критики чистого разума», эта противоположность между чувственностью и мышлением, между «материальными» и «формальными» определениями сознания демонстрирует свою старую, еще не утраченную силу, хотя здесь и выдвигается идея о том, что обе они, должно быть, происходят из одного общего, но неизвестного нам корня. Такая постановка проблемы вызывает возражение прежде всего потому, что предпринимаемое здесь противопоставление само уже является продуктом абстрагирования, логического полагания и оценки отдельных факторов познания, между тем как единство сознания — материи и сознания — формы, «особенного» и «общего», чувственно — воспринимаемых «моментов данности» и чистых «моментов порядка» как раз и есть тот первоначальный и несомненный, изначально данный знанию феномен, из которого должен исходить всякий анализ сознания. Если пояснить это положение вещей математическим сравнением (хотя оно и выходит за рамки математического), то в противоположность простой «ассоциации» можно говорить об «интеграции». Элемент сознания относится к целостности сознания не как экстенсивная часть к сумме частей, но как дифференциал к интегралу. Подобно тому как в дифференциальном исчислении движения в его законах выражается движение как единый процесс, так и общие структурные законы сознания мы должны мыслить данными уже в каждом его элементе, в каждом его разрезе — данными не как самостоятельные содержательные моменты, а как тенденции и направления, заложенные уже в чувственно воспринимаемом отдельном. Всякое наличное бытие сознания существует как раз потому и посредством того, что оно выходит за свои собственные границы в разнообразных направлениях синтеза. Подобно тому как сознание мгновения уже заключает в себе указание на временной ряд, а сознание отдельного местоположения — указание на пространство как совокупность возможных пространственных определений, таков же и способ данности множества отношений, посредством которых в сознании отдельного одновременно выражена форма целого. «Интеграл» сознания строится не из суммы чувственных элементов (а, Ъ, с, d…), a как бы из совокупности дифференциалов своих отношений и форм (drp dr2, dr3…). Полная актуализация сознания есть лишь развертывание того, что в каждом особом элементе сознания уже заключено в «потенции» и общей возможности. И только таким путем можно впервые прийти к наиболее общему критическому решению вопроса Канта: как возможно то, что если есть «нечто», то тем самым одновременно должно существовать и совершенно отличное от него «иное». Это отношение, рассмотренное с точки зрения абсолютного бытия, кажется тем парадоксальней, чем глубже рассматривается и детальней анализируется, но оно предстает как необходимое и самоочевидное, если рассматривается с точки зрения сознания. Ведь здесь с самого начала нет абстрактного «одного», которому в такой же абстрактной обособленности и независимости противостоит «другое», — здесь одно пребывает «во» многом и многое «в» одном в том смысле, что они друг друга взаимно обусловливают и представляют.

4

Исходная посылка вышеизложенного — дать критическо — познава — тельную «дедукцию», обоснование и реабилитацию понятия репрезентации, ибо репрезентация — представление одного содержания в другом и через посредство другого — должна быть признана сущностной предпосылкой построения самого сознания, условием его собственного формального единства. Но целью дальнейшего исследования является уже не общее логическое значение функции репрезентации. Нам предстоит рассмотреть проблему знака, не возвращаясь к ее «первоосновам», а продвигаясь вперед в направлении к конкретной развернутости и оформленности, какие даны в многообразии различных сфер культуры. Для такого исследования заложен теперь новый фундамент. Если мы хотим понять художественную символику, те «произвольные» знаки, которые сознание создает в языке, искусстве, мифе, мы должны обратиться к «естественной» символике — тому представлению о целостности сознания, которое необходимо содержится или по меньшей мере задано в каждом отдельном моменте и фрагменте сознания. Сила и мощь опосредующих знаков осталась бы для нас загадкой, если бы мы не усматривали их последнего основания в первоначальном процессе, коренящемся в сущности самого сознания. То, что чувственно воспринимаемое единичное содержание, например физический звук речи, может стать носителем чисто духовного значения, в конечном счете становится понятным лишь благодаря тому, что сама фундаментальная функция обозначения существует и действует до полагания какого‑либо отдельного знака, так что в этом полагании она не создается впервые, а лишь фиксируется, применяется к частному случаю. Поскольку всякое особенное содержание сознания находится в сети многообразных отношений, благодаря которым оно как простое, представленное самим собой бытие в то же время заключает в себе указание на многие другие содержательные моменты, постольку могут и должны существовать конструкции сознания, служащие, так сказать, чувственным воплощением этой чистой формы указания. Отсюда характерная двойственная природа этих конструкций: они зависят от чувственного и в то же время свободны от него. В любом языковом «знаке», в любом художественном «образе» или «образе» мифа нам открывается духовное содержание, которое, облекаясь в форму чувственного — в форму зрительного, слухового или осязательного, — выводит нас, рассмотренное в себе и для себя, далеко за пределы всякой чувственности. Речь идет о самостоятельном способе формообразования как специфической активности сознания, отличной от какой бы то ни было данности непосредственного ощущения или восприятия, — активности, которая саму эту данность использует в качестве передаточного средства, средства выражения. Тем самым «естественная» символика, лежащая в основе самого сознания, с одной стороны, находит применение и фиксируется, с другой — совершенствуется и утончается. В «естественной» символике мы имели дело с определенной частью содержания сознания, которая, будучи извлечена из целого, тем не менее это целое представляла и путем этого представления в известном смысле воссоздавала. Наличное содержание обладало способностью представлять, помимо самого себя, одновременно еще и другое — данное не непосредственно, а лишь через него. Но ведь знаки и символы языка, мифа, искусства «существуют» не потому, что они есть, — не для того, чтобы быть, а потом обзавестись еще каким‑то значением. Все их бытие состоит в их значении, а их содержание совершенно исчерпывается функцией обозначения. Сознание, для того чтобы схватить целое в части, больше не нуждается в том, чтобы на него воздействовало частное как таковое в его непосредственной данности; сознание само создает определенные конкретно — чувственные содержания как выражения определенных смысловых комплексов. Поскольку эти содержания, будучи продуктами деятельности сознания, целиком находятся в его власти, постольку с их помощью можно свободно «вызвать» и все их значения. Например, связывая данное восприятие или представление с произвольным звуком речи, мы, казалось бы, ничего не прибавляем к их собственному содержанию. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что в процессе создания языкового знака и само содержание, приобретая новую определенность, меняет в сознании свой «характер». Его строгое идеальное «воспроизведение» («Reproduktion») связано с актом языкового «творчества» («Produktion»). Задача языка — не повторять те определения и различия, что уже даны в представлении, а впервые полагать их, выделять и делать доступными познанию. Это свободное деяние духа вносит порядок в хаос чувственных впечатлений, в результате чего мир опыта впервые приобретает твердые формы. Лишь благодаря тому, что мы творчески относимся к потоку впечатлений, он приобретает для нас форму и долговечность. Этот процесс становления формы происходит в языке, искусстве, мифе различным образом, на базе разных конструктивных принципов, но все их объединяет одно: то, что является продуктом их деятельности, — уже не голый материал, служивший им некогда отправным пунктом. В этом главное отличие идеального сознания от сознания чувственного в плане функции обозначения вообще и ее различных направлений в частности. Не отдаваясь пассивно во власть внешнему наличному бытию, мы накладываем на него свою печать, в результате чего оно распадается на различные сферы и формы действительности. Миф и искусство, язык и наука являются в этом смысле формами чеканки бытия; они — не просто отпечатки наличной действительности, а директивы движения духа, того идеального процесса, в котором реальность конституируется для нас как единая и многообразная, как множество форм, спаянных в конечном счете единством смысла.