Идеология и мать ее наука - Сергей Кара-Мурза

Чем больше человечество втягивается в «информационное общество», тем большее значение для жизни каждого приобретает информация – просто знание, до его приложения. Вот красноречивая иллюстрация.

«Любопытный пример политического табу в области демографической статистики, – пишет Яарон Эзраи, – представляет Ливан, политическая система которого основана на деликатном равновесии между христианским и мусульманским населением. Здесь в течение десятилетий откладывалось проведение переписи населения, поскольку обнародование с научной достоверностью образа социальной реальности, несовместимого с фикцией равновесия между религиозными сектами, могло бы иметь разрушительные последствия для политической системы» [31, с. 211].

Разве опыт Ливана не показывает, что это нежелание знать отнюдь не было абсурдным? Сторонники свободы науки от моральных ценностей, ссылаясь на аксиому о неизбежности и необходимости прогресса, предупреждают, что попытка связать науку с моралью будет означать сокращение эффективности познавательной деятельности. Вполне вероятно, что они правы, но этот аргумент лежит в совершенно иной плоскости. Большинство людей на земле отнюдь не считают прогресс науки наивысшей ценностью и не желают быть заложниками этой ценности. Как пишет Н. А. Бердяев, «у Достоевского есть потрясающие слова о том, что если бы на одной стороне была истина, а на другой Христос, то лучше отказаться от истины и пойти за Христом, т. е. пожертвовать мертвой истиной пассивного интеллекта во имя живой истины целостного духа». Но вопрос о выборе ценностей нет смысла обсуждать. Ценности человек выбирает в юном возрасте, и как это происходит – тайна. Но можно понять, что произойдет, если те или иные ценности и идеалы будут силой «продавливать» в том или ином конкретном обществе. Здесь для нас важно, что, как показала вся история науки, знание – сила. А накопление силы какой-то социальной группой, организацией или даже личностью не может быть процессом, свободным от моральных ценностей. И чем больше эта сила, тем опаснее ее претензия на автономию.

Но вернемся к становлению категории прогресса и роли науки в этом большом предприятии. Современный человек есть человек исторический. И нам кажется, что идеи длящегося времени и прогресса заложены в нашей структуре мышления естественным образом. Между тем, это – сравнительно недавние приобретения культуры. Лишь в христианстве человек одновременно открыл для себя понятие личной свободы и длящегося времени. Но эти понятия были освоены далеко не сразу. В Средние века, вплоть до XVII в., в сознании господствовала эсхатологическая концепция («сотворение мира – конец света»), дополненная понятием циклического времени, которое соответствовало как представлениям о небесных циклах, так и мироощущению человека аграрной цивилизации, жившего во времени естественных природных циклов.

Очень постепенно стала проникать в сознание идея линейного поступательного хода событий – сначала в теологию, затем в астрономию (у Тихо Браге, Кеплера и Дж. Бруно циклическое и линейное время уже сосуществуют). Но человек Возрождения еще не мыслил жизнь как прогресс, для него идеалы совершенства, к которым надо стремиться, остались в античности. Как пишет историк культуры и религии Мирча Элиаде, лишь «начиная с ХVII в. все больше утверждаются линейные толкования истории и прогрессистская концепция истории, распространяя веру в бесконечный прогресс – веру, провозглашенную уже Лейбницем, господствующую в век Просвещения и получившую особенно широкое распространение в ХIХ в. благодаря победе идей эволюционизма» [32, с. 131].

Рассматривая лежащую в основании механики Ньютона «мифологию нигилизма», русский философ А. Ф. Лосев указывает, что ей «вполне соответствует специфически новоевропейское учение о бесконечном прогрессе общества и культуры». Философы самых разных направлений приходят к выводу, что идея прогресса имеет под собой не рациональные, а именно религиозные основания и основана на специфической для европейской цивилизации вере. Н. А. Бердяев пишет:

«Психологию веры мы встречаем у самых крайних рационалистов, у самых фанатических сторонников научно-позитивного взгляда на мир. На это много раз уже указывалось. Люди „научного“ сознания полны всякого рода вер и даже суеверий: веры в прогресс, в закономерность природы, в справедливость, в социализм, веры в науку – именно веры» [33, с. 39].

В каких же основных направлениях питала идеологию постоянно доказываемая наукой идея прогресса? Капитализм впервые породил способ производства, обладающий самоподдерживающейся способностью к росту и экспансии. Стремление к расширению производства и повышению производительности труда не было естественным, вечным мотивом в деятельности людей. Традиционное производство было ориентировано на потребление (а если производство приносило прибыль, то она была лишь источником, средством для роскоши и наслаждений), и дух капитализма, ставящий высшей целью именно наживу, то есть возрастание достояния, был совершенно новым явлением.

Это новое качество, ставшее важным элементом социального порядка, требовало идеологического обоснования и нашло его в идее прогресса, которая приобрела силу естественного закона. Эта идея легитимировала и разрыв традиционных человеческих отношений, включая «любовь к отеческим гробам», и вытеснение чувств солидарности и сострадания. Страстный идеолог идеи прогресса Ницше поставил вопрос о замене этики «любви к ближнему» этикой «любви к дальнему». Исследователь Ницше русский философ С. Л. Франк пишет:

«Любовь к дальнему, стремление воплотить это „дальнее“ в жизнь имеет своим непременным условием разрыв с ближним. Этика любви к дальнему ввиду того, что всякое „дальнее“ для своего осуществления, для своего „приближения“ к реальной жизни требует времени и может произойти только в будущем, есть этика прогресса, и в этом смысле моральное миросозерцание Ницше есть типичное миросозерцание прогрессиста… Всякое же стремление к прогрессу основано на отрицании настоящего положения вещей и на полноте нравственной отчужденности от него. „Чужды и презренны мне люди настоящего, к которым еще так недавно влекло меня мое сердце; изгнан я из страны отцов и матерей моих“… Радикализм Ницше – его ненависть к существующему и его неутомимая жажда „разрушать могилы, сдвигать с места пограничные столбы и сбрасывать в крутые обрывы разбитые скрижали“ – не подлежит ни малейшему сомнению и делает его близким и понятным для всякого, кто хоть когда-либо и в каком-либо отношении испытывал такие же желания» [34, с. 18].

И все же и идея прогресса, и приложение дарвинизма к обществу, и механистическое представление о человеке-«атоме» являются лишь онаученным оправданием чисто идеологических установок, вытекающих из очень специфических религиозных ценностей основоположников капитализма. Их и вскрывает М. Вебер, изучая специфически буржуазное мировоззрение:

«В обладании милостью Божьей и Божьим благословением буржуазный предприниматель… мог и даже обязан был соблюдать свои деловые интересы. Более того, религиозная аскеза предоставляла в его распоряжение трезвых, добросовестных, чрезвычайно трудолюбивых рабочих, рассматривавших свою деятельность как угодную Богу цель жизни. Аскеза создавала и спокойную уверенность в том, что неравное распределение земных благ, так же как и предназначение к спасению лишь немногих, – дело божественного провидения, преследующего тем самым свои тайные, нам не известные цели. Уже Кальвину принадлежит часто цитируемое впоследствии изречение, что „народ“ (то есть рабочие и ремесленники) послушен воле Божьей лишь до той поры, пока он беден» [1, с. 202].

Насколько нетривиальным и не возникающим автоматически был этот буржуазный взгляд на мир, видно хотя бы из того, какой интеллектуальной изощренности потребовало разрешение целого ряда противоречий с христианской этикой. Надо внимательно вчитаться в то, что Вебер пишет далее:

«Чем больше космос современного капиталистического хозяйства следовал своим имманентным закономерностям, тем невозможнее оказывалась какая бы то ни было мыслимая связь с этикой религиозного братства. И она становилась все более невозможной, чем рациональнее и тем самым безличнее становился мир капиталистического хозяйства» [35, с. 317].

Одним из способов обойти это противоречие Вебер называет «парадокс профессиональной этики пуритан, которая в качестве религиозной виртуозности отказалась от универсализма любви, рационализировала всякую деятельность в миру как служение положительной воле Бога, в своем последнем смысле совершенно непонятной, но единственно в таком аспекте познаваемой, и тем самым приняла как подтверждение обладания божественным милосердием также экономический закон, отвергаемый вместе со всем миром как рукотворный и испорченный, в качестве угодного Богу материала для выполнения долга. Это было, по существу, принципиальным отказом от веры в спасение как цели, достижимой для людей и для каждого человека в отдельности, и заменой ее надеждой на милосердие Божие, даруемое без осознаваемой причины и всегда только в данном частном случае. Такое воззрение, не основанное на братстве, по существу уже не было подлинной „религией спасения“ [35, с. 317].