Богословие иконы Православной Церкви - Леонид Успенский

420

А.Грабар считает, что уже с V—VI вв. царские двери украшались изображениями (см.: Un portillon d'iconostase sculpte au Musee National de Belgrade // Recueil des travaux de I'lnstitut d'Etudes byzantines. Belgrade, 1961, №7, p. 16).

421

Встречаются также иногда двери с изображением многих святых.

422

Флоровский Г. Этос Православной Церкви // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата. Париж, 1963, № 42—43, с. 144.

423

Там же.

424

Архимандрит Киприан (Керн). Евхаристия. Париж, 1947, с. 342.

425

Tyciak J. Maintenant II vient (traduit de I’allemand), 1963, p. 34.

426

Уподобление Апостолом Павлом плоти Христовой завесе храма могло, конечно, способствовать тому, что на грани алтаря и корабля новозаветного храма помещалась завеса. В дальнейшем отождествление значения и функции ветхозаветной завесы переносится на алтарную преграду, а затем на иконостас. Аналогия его с завесой ветхозаветного храма, разодранной в момент крестной смерти Христовой, продолжает жить в церковном сознании.

427

Мейендорф И. Введение в изучение Григория Паламы. Париж, 1959, с. 225 (по–франц.).

428

Он же. Христос в византийском богословии. Париж, 1969, с. 260 (по–франц.).

429

Julian Walter A.A. The Origins of the Iconostasis // Eastern Churches Review, vol. Ill, № 3. 1971, p. 261, 266 и 267.

430

Флоренский П. Иконостас // Богословские труды. М., 1972, № 9, с. 97.

431

Шмеман А. Неизданное произведение св. Марка Эфесского о Воскресении // Православная мысль, Париж, 1951, с. 144.

432

Этот процесс, окончательно определившийся в XVII веке и завершенный Петром I, начался уже в XV веке, в царствование Ивана III (1462—1505). После его женитьбы на воспитаннице Римского папы, Софии Палеолог, в придворных кругах начинается настоящее увлечение Западом. В конце же XV века, когда Новгородским архиепископом Геннадием делается новый славянский перевод Библии, то руководит им доминиканский монах Вениамин, и перевод проверяется по Вульгате. В Новгороде появляются сделанные «в дому архиепископли» и по владычному повелению переводы с латинского и немецкого языков западной духовной литературы. (См.: Флоровский Г. О почитании Софии Премудрости Божией в Византии и на Руси // Труды V Съезда русских академических организаций за границей. София, 1932, т. 1, с. 497.) Также и борьба с ересями носила отпечаток западных методов. Борьба с латинством, хотя и была одним из характерных явлений этого времени, прекрасно уживалась с тяготением к западничеству.

433

Чтения в императорском Обществе истории и древностей российских. 1847, т. Ill, с. 19. Цит. по: Андреев Н. О деле дьяка Висковатого // Семинариум Кондаковианум. V. Прага, 1932.

434

Стоглавым этот Собор называется потому, что принятые им постановления разделены на 100 глав. Текст его, которым мы пользуемся, издан в Москве в 1890 г.

435

Стоглавый Собор, с. 173.

436

С. 174. И все же возникновение этого вопроса порождает спорные толкования вызвавших его причин. Он приписывается, например, тому, что в XVI веке в русскую иконопись начала проникать «живопись светская» (см.: Покровский Н. Очерки памятников христианской иконографии и искусства. СПб., 1900, с. 347) или «идеи портретной живописи» (см.: Андреев Н. Митрополит Макарий как деятель религиозного искусства // Семинариум Кондаковианум. VII. Прага, 1935, с. 241). Поэтому предполагается, что за этим вопросом царя стоит представление о возможности именно портретных изображений на иконах людей не святых, живых и умерших. Отсюда и ответ Собора считается не соответствующим широте поставленного вопроса (Андреев Н., там же, сноска 70). Но изображений людей в смысле реалистического портрета в эту эпоху еще не существовало: независимо от того, жив человек или умер, свят или не свят, его изображение трактовалось иконописно. Поэтому для Собора и не могло быть другого изображения портретного характера. Да и сама формулировка вопроса не дает, на наш взгляд, достаточных оснований приписывать ему широту, которой он не имеет, потому что ведь ставится он не о том, как именно (портретно или не портретно) изображать не святых людей, а о том, допустимо ли их изображение на иконе. Именно так он и формулирован: «Достоит ли» их писать? Поэтому нам кажется, что Н.Покровский прав, скорее, тогда, когда объясняет причину возникновения этого вопроса тем, что присутствие и обилие не святых людей на иконах могло смущать верующих и служить соблазном. К этому следует добавить и возможность критики таких изображений со стороны еретиков.

437

С. 168.

438

Покровский Н. Указ.соч., с. 356—357.

439

Некрасов А.И. Древнерусское изобразительное искусство. М., 1937, с. 278.

440

Того же мнения был и Н.В. Малицкий (см.: К истории композиции ветхозаветной Троицы // Семинариум Кондаковианум. II. Прага, 1927, с. 43). Конечно, определение Собора способствовало упрочению иконографии Троицы Андрея Рублева, делая ее в известной степени «каноническим образцом « (Малицкий Н., там же). Но все же нет никаких оснований видеть в этом предписании установление не канонического образца, а незыблемого иконографического шаблона, как это иногда понимается.

441

Н. Покровский в разборе соборного решения по этому вопросу допустил неточность, толкуя крестчатый нимб как принадлежность Божества (см. «Очерки…», с. 353). На самом деле крест в нимбе является принадлежностью исключительно Иисуса Христа, как указание на Его страдания по человечеству. Надпись же о оn — «Сущий» — (о — член и on — причастие глагола «быть») указывает на Его Божество: Этот «Сын Человеческий», изображенный на иконе, — Тот же Бог, Который говорил в Ветхом Завете с Моисеем (см. Исх. 3,14). «Этим именем, — говорит св. Григорий Богослов, — именует Он Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе: потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится, как некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве» (Творения, СПб., 1898, Слово 38, с. 524). В этом же смысле поясняет эту надпись и преподобный Максим Грек в «Сказании о венце Спасове» (см.: Сочинения. Изд. Казанской Духовной Академии. Ч. 3,15 // Православный собеседник, 1859—1860).

442

Наиболее ранние известные примеры выделения среднего Ангела находятся в греческой Библии X в. в Парижской Национальной библиотеке, где у Него крестчатый нимб, а также в каппадокийской фреске XI в. (см.: Alpatov M. La Trinitn dans I'art byzantin et I'йсоIе de Roublev // Echos d'Orient, avril–juin 1927.).

443

Изложение православной веры. СПб., 1913, с. 299; P.G. 94, 1112.

444

Лососий В. Спор о Софии. Париж, 1936, с. 77.

445

Канон 7–го гласа, песнь 9.

446

С. 212. Дословно такого текста у св. Иоанна Дамаскина мы не нашли. Но, как известно, Стоглавый Собор обращался довольно свободно с источниками. Митрополит Филарет Московский даже сомневался в том, «заслуживает ли имя церковного Собора такой Собор, который в подтверждение своих мнений употребляет ложь, приписывает святым Отцам или святым Апостолам учение и правила совсем небывалые» (см.: Сочинения. 1834—1835, т. II, с. 180—205. Цит. по: Никонов В. Стоглавый Собор 1551 г. //Журнал Московской Патриархии, 1959, № 9, с. 46). Первая фраза приведенной цитаты представляет, по–видимому, пересказ, заимствованный из 2–го и 3–го Слова об иконах: «Если же кто осмелится сделать изображение Божества невещественного и бестелесного, и невидимого, и не имеющего формы и цвета, то мы отвергаем от себя, как ложное» (2–е Слово, параграф XI; 3–е Слово, параграф IX). Остальное заимствовано из приписываемого Иоанну Дамаскину Послания Константину Кабалину. (См.: Ostrogorsky G Les decisions du Stoglav au suget de la peinture d'images et les principes de I'iconografie byzantine // Orient et Byzance, permier Recueil a la memoire de Th. Ouspensky, Paris, 1930, p. 402).

447

Голейзовский Н.К. Послание иконописцу и отголоски исихазма в русской живописи на рубеже XV—XVI вв. // Византийский временник. XXVI. М., 1965, с. 220.

448

Острогорский Г. Указ.соч., с. 402.

449

На позицию, занятую Собором в вопросе об изобразимости Божества, Н.К. Голейзовский усматривает влияние текстов 2–го и 3–го Слов Послания иконописцу, относящихся к толкованию образа Троицы и оправдывающих, по его мнению, «любое изображение Божества» (там же, с. 228) Но если из текста 3–го Слова действительно можно сделать подобный вывод, то из 2–го Слова такого вывода сделать никак нельзя. Здесь определенно и ясно, как мы видели в предыдущей главе, разграничиваются пророческие видения и чувственные явления, что совершенно смешано в 3–м Слове. В последнем говорится, что Бог «не является убо еже есть, но яко же может видяй видети», то есть очень по–разному. (См.: Казакова Н.А, Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века М—Л., 1955, с. 372.) Такое толкование может действительно оправдать любое изображение Божества. Нужно еще сказать, что хотя тексты 2–го и 3–го Слова местами буквально совпадают, между ними есть все же и определенная разница не только по существу, но и в манере изложения. В одном — содержание изложено сжато и точно, в другом — многословно и с пафосом В этом втором случае — стремление сделать текст более торжественным, парадным, представить мысль более эмоционально приподнятой, но сама мысль при этом теряет свою четкость. Это наводит нас на предположение, что тексты эти принадлежат двум разным авторам.