Павел Флоренский Философия культа - Павел Флоренский

— Итак, значит, смысл этот может быть высказываем?

— Не иначе.

— В словах?

— Конечно, в словах. А то как же?

— Следовательно, опять появляется различаемая от смысла речь?

— Да, но уже...

— Что уже?

— Я хотел сказать, было: «освобожденная от исторической одежды», но потом спохватился.

— Т<о> е<сть>...

— Т<о> е<сть>: и эта речь будет исторична.

— Значит, она будет временна и условна?

— Кажется, выходит так.

— Но, простите, почему условность Феодора Дмитриевича я должен предпочесть «условности» апостола Павла или даже Господа Иисуса Христа? Если уж говорить, что всякая форма условна и всякая форма обусловлена историей и бытом, то надо признать и то, что одни формы имеют за себя авторитет высший, а другие—низший и что, наконец, есть формы, авторитетность которых столь велика, что они абсолютно неприкосновенны.

— Все дело в том, что форма не может быть неприкосновенной: неприкосновенен смысл.

— А я снова спрашиваю, разве речь св<ятого> апостола не адекватна своему смыслу?

— Т<о> е<сть>...

— Т<о> е<сть> разве св<ятой> апостол говорил не то именно, что хотел сказать? Разве он чего недоговаривал или, наоборот, говорил что лишнее?

— Но не все, им сказанное, есть смысл его речи. Надо отделять смысл от не-смысла, т. е. бессмыслицы? Ибо, конечно, бессмысленно было бы говорить то, что совсем не надо говорить.

— Из уважения к священному писателю то, что не есть смысл, я назвал бы уступкою эпохе.

— Но где критерий, согласно которому смысл можно отделить от уступок эпохе?

— Это явно: ведь не можем же мы признать божественным откровением, например, что [подобрать пример противоречия с современной> наукой]...

— А почему же бы и нет?

— Да потому, что это признано современною наукою.

— Следовательно, наука оказывается определительницею и, значит, создательницею смысла Свящ<енного> Писания... Не божественное откровение заверяет нам истинность, т. е. осмысленность, науки, а наука—божественного откровения.

— Не совсем. Наука отсекает в откровении то, что есть не от откровения, а лишь случайный привесок к нему, сама же не посягает на сферу откровения, ибо оно говорит совсем о другом.

— О чем же?

— О духовной жизни.

— Но разве духовная жизнь, будучи вообще неотмирной, не в мире? И, будучи самостоятельной, разве она не проявляет себя в мире?

— Лишь в сфере нравственной.

— Почему «лишь»? Почему Дух Святой не может, не имеет права (или силы?) проявиться в сфере хотя бы нашего миропонимания?

— Потому что тут свои законы...

— Свои!! Т. е. вне-божественные?

— И потому еще, что нравственность есть высшее, что есть у человека.

— Следовательно, нравственность и есть содержание, смысл божественного откровения?

— Да.

— Следовательно, все, что не от нравственности, не откровенно, а исторично?

— Кажется, что так.

— Следовательно, догматы веры имеют смысл лишь нравственный? Чем же это отличается от «религий в пределах одного только разума» Канта? {1018}

— Я не отрицаю догматов, но...

— Но утверждаете, что все, что не поддается мере нравственности (очевидно, определяемой уже автономно, независимо от смысла откровения, коего мы еще не знаем), все это не должно быть принимаемо за вечное и неизменное?

— Да, признаюсь, что моя мысль именно около этого.

— Но, в таком случае, что же определит саму нравственность? «Один только разум»? И на что тогда откровение? К чему это спутанное и нечистое изложение нравственных требований, когда есть уже чистое и беспримесное...

Откровение внутреннее и откровение внешнее. Антиномия их

(Без даты; вероятно, ок. 1915.IV.5)

— Что ж, всякое слово есть Бог?

— Да,—всякое слово, Богом изреченное.

— И это вы утверждаете без всякого стыда? Ну вот хотя бы слова, сказанные на Фаворе. Вы говорите, что всякое слово здесь Бог? Значит, и слово «послушайте» есть Бог? И слово «Того» есть Бог?

— Почему ж бы и не так?

— Вам не очевидна нелепость ваших утверждений? Пойдем далее. Бог обличал иудеев древних, Господь Спаситель обличал иудеев современных, говоря им: «Змия, порождения ехиднова» {1019}. Значит, и змея—Бог и ехидна—Бог?

— Как это относится к нам?

— Что ж, пойду далее. Спаситель сказал: «Отойди от Меня, сатана»{1020}. Значит, и сатана—Бог?

— Неужто вы действительно так не понимаете наших утверждений...

— Нет, вы ответьте, сатана — Бог? Ведь и «сатана» сказано Богом.

— Скажите, по-вашему, всякое разумное слово есть проявление разума? Деятельность разума?

— Ну конечно; но к чему же это?

— Значит, оно разумно?

— Не только разумно, но, если хотите, даже сам разум в его деятельности.

— Ну, а если вы осуждаете наше (имеславское) учение, то это, по-вашему, есть деятельность вашего разума?

— Конечно, разума. Да мало того, что «осуждаю». Я называю его глупостью, вздором и безумием.

— Значит, слова ваши, по-вашему, разумны?

— Не иначе.

— Все слова разумны? Или, может быть, кое-что разумно, а остальное нет?

— Смею надеяться, что все—если только сам не безумен.

— Значит, и «глупость» разумна, «вздор» разумен, «безумие» разумно. Не так ли?

— Да не глупость, а слово «глупость», уместно сказанное. Вот, хотя бы о вашем учении. Разумно сказанное слово «глупость»— разумно, и слово «глупость» в таком употреблении есть сам разум.

— А!.. Так вот теперь вы повторите то же и в отношении просветленного разума. Духовный разум имеет и духовные деятельности. А таковые божественны и, по источнику своего исхождения, могут быть названы Богом.

— Как? Неужели и «сатана» есть Бог?

— Да не сатана, а слово «сатана», тогда, когда его высказывание духовно уместно, т. е. просветленным разумом. Если благодать подвигает нас сказать слово «сатана», то это слово благодати и в этом смысле есть Бог.

См. доклад Св<ятейшему> Синоду арх<иепископа> Антония (Прибавления) к Церк<овным> вед<омостям>, 1913, XXVI г. изд., № 20, стр. 877).

1915.IV.6. Серг<иев> Πос<ад>

Как, в пространстве, храм представляет ряд ступеней, последовательно подходящих к центру храма—Св<ятому> Телу и Св<ятой> Крови, так и служба в храме последовательными возвышениями, во времени, подводит к приобщению Св<ятого> Тела и Св<ятой> Крови. Благовест, трисвятое, херувимская, «Отче наш»—вот изоляторы, во времени расслаивающие службу церковную на времена все более и более трансцендентные.

Житейские настроения, повседневные, имманентные думы, устремления и чувства при звуке благовеста останавливают свой ток; наши <2 нрзб.>, внутренняя жизнь направляется в иную сторону. Она еще житейская, но направлена уже в сторону ухода из области житейского. С благоговейною мыслью, благоговейным чувством, с устремленной к Богу волею вступаем в храм. И наше благое расположение принять в себя духовное содержание удовлетворяется: мы слышим слова святых о святых словах; мы видим образы и символы, указанные святыми, святых событий. Это—первая полоса.

Трисвятое переводит нас в горнюю область. Ангельское пение, говорящее о Пресвятом,—святые слова уже не земные слова, а небесные. Святость Божия и есть Его трансцендентность миру, неотмирность, вышемирность. Бог—ибо Свят, ибо трансцендентен, ибо не мир и не от мира; этим же Крепкий, этим же Бессмертный. И Бог и Крепкий и Бессмертный, как Святой, как премирный и надмирный. Слова эти поются покойнику—ибо он уже не в мире, ибо он стал в иной области. Но и мы, чтобы слышать святые слова, неотмирные слова, должны умереть для мира. Поется «Святый Боже...»—нам, как умирающим о Христе. И вот, когда умерли, слышим повествования небесные—таинственные слова, которые суть самые события— Апостол и Евангелие. Это уже не человеческое слово, а слово Божие, новое бытие, новая ступень в бытии. Это—сначала святые слова о словах Абсолютных, словах Самого Слова (Апостол), а потом (Евангелие) и самые слова Слова, животворящие и одухотворяющие. Тогда мы восходим на новую ступень трансцендентности миру.

Херувимская ведет нас чрез все горние сферы к престолу Божию, к самим херувимам, этим таинственным жизням, на которых восседает Господь. И мы, невидимым током увлекаемые, током, веянием тонким, хладом тонким, дующим от ног к голове, тончайшим вихрем спирально струящимся снизу вверх, воспаряем и уже на земле не стоим, а реем. Мы—с херувимами и мы тайно, таинственно изображаем,— образ принимая, таких херувимов. Тогда происходят в пренебесном пространстве события Божественной Жизни, и Дух нисходит и формирует наше существо перстом, легким, как сон, и нежнейшим прикосновением—восхищаясь на облацех небесных, встречаем Господа своего и мы лицом к Лицу оказываемся пред Страшным и Животворящим Телом и Кровию Господа. Тогда Пренебесный Владыка—непостижимый, неизреченный, невидимый, недоступный... открывается Отцом нашим.