Малая трилогия - Сергий Булгаков

На этом основано как общее соотношение миров, определяющее закономерность нашей жизни, так и прямое их взаимодействие. Ангельский мир не есть лишь совокупность идеальных первообразов, но состоит из ипостасных духов, имеющих личную активность и способных ее проявлять в мире, с ним не сливаясь, но от него никогда и не отделяясь, стало быть, и вне, и изнутри. Таким образом, для этого проявления в мире или воздействия на мир ангелам нет никакой необходимости, как нет и метафизической возможности становиться космическими существами, укореняться в нашем мире, переставая быть самими собой. Поэтому мысль о том, что ангелы для своего явления создают себе вещественное тело, принадлежащее нашему миру, в таком виде должна быть отвергнута. Она может быть принята лишь в том общем значении, что ангелы, оставаясь самими собой, вне–косми–ческими существами, имеют, однако, силу воздействия в этом мире на его стихии. В таком смысле и следует понимать, напр., рассказ, что ангел отвалил камень от двери фоба и сел на нем: ангел не уподобляется здесь силачу, способному совершить действие, которое не под силу человеку (хотя и свободно совершается подъемным краном). Нет, это значит, что камень сам отваливается под метафизическим воздействием ангела в этом мире, не поддающемся никакому физическому учету. Мир не замкнут в себе ни в какой миг, ни в какой точке своего существования, но всегда открыт воздействию сил духовных, которое определяется и ограничивается только волею Божиею. Однако остаются еще недоуменные случаи нарочитого антропоморфизма в явлении ангелов. В частности, как понимать, напр., вкушение пиши тремя ангелами в явлении Аврааму («и они ели», Быт. 18,8)? Как понимать ночную борьбу Иакова, после которой у него оказалось повреждено бедро (Быт. 32, 31–32)? Конечно, невозможно дать точный ответ на такие вопросы, можно только указать общую возможность их разрешения. В книге Товита арх. Рафаил прямо объясняет, что он лишь принимал вид вкушения пищи, следов., спутники его оставались в некоторой иллюзии. Реализм присутствия ангела в его сочеловечности для чувственного восприятия невольно выражается в таких чертах, которые соответствуют не ангельскому, но человеческому естеству. Однако иногда такие черты отсутствуют, как, например, в явлении Гедеону и Маною (Суд. 20–21,13,15–16). Несомненно одно, что земной пищи ангелы, которые в явлении Аврааму представляли самого Бога, очевидно вкушать не могли, потому что и не имели земных тел[354]. Но как именно окружающие могли видеть это вкушение, нам не известно. Что же касается ночной борьбы Иакова, то и она должна быть понимаема, прежде всего, как духовное состояние богоборства, которое, будучи присуще и всему его потомству, предобразовалось уже и в патриархе. Это духовное состояние сопровождалось чувством телесного борения, по единству духовно–телесной природы человека, в такой мере, что выразилось даже в телесном повреждении. Вообще в данном случае, где имеет место теофаническая ангелофания, должно быть нарочито отстранено усвоение Являющемуся какой–либо телесности ранее Его воплощения. Но вместе с тем нельзя здесь не видеть и некоего духовного его предобразования и как бы предварения, хотя для нас и непостижного.

Итак, явления ангелов в человеческом образе должны быть объясняемы на основании общей сочеловечности ангелов, однако при полном отстранении природной телесности этого явления в каком бы то ни было смысле.

Сочеловечность ангелов нарочито проявляется в исключительном отношении ангела–хранителя к человеку. В этом отношении есть одна черта, заслуживающая особенного внимания. Христианин, получая при крещении христианское имя, вступает в особые отношения к тому святому, имя которого он носит, причем этот святой обычно зовется его «ангелом» (а именины «днем ангела»), Можно по–разному определять это отношение между именем и его носителем, но несомненно, что носящий имя святого становится к нему в исключительную личную близость, делается членом его духовной семьи, в какой–то мере сам запечатлевается его естеством. Духовный лик этого святого есть для него одновременно духовная основа и идеал, данность и заданность, как некая духовная энтелехия. Здесь действительно существует параллель с ангелом — хранителем, и потому не случайно святой также называется ангелом. Т. о., оказывается, что христианин имеет в небесах двух покровителей — своего святого и ангела–хранителя, предстательствующих о нем в молитвах. Разница между ними, однако, в том, что ангел непосредственно предстоит престолу Божию, и в полноте его жизни уже нет места изменению или приращению. Ангелы достигли уже предельного совершенства после испытания и победы над сатаной, святые же, как ни велика нынешняя их слава, остаются в предварительном состоянии, ибо ждут своего воскресения в прославленном теле, и их близость к Богу еще не есть окончательная, предельная. Кроме того, ангел–хранитель имеет одного непосредственно охраняемого человека, есть его первообраз в небесах, «ангел» же святой имеет многих, носящих его имя и составляющих, так сказать, одно духовное гнездо. Между ангельским и человеческим миром в Церкви прославленной возникают особые сплетенные взаимоотношения в общем деле охранения и покровительства человеческому роду. И в этом еще раз проявляется сочеловечность ангелов.

Имя есть не кличка, но сила: nomen–omen [«имя есть предзнаменование»]. Имя святого, получаемое человеком, есть уже его идея и энтелехийная сила, и именование есть духовное засемене–ние. Так это явно в отношении человека к своему крещальному имени, принимаемому от какого–либо святого. Но в отношениях между человеком и его ангелом–хранителем не содержится ли и здесь небесное имя человека, нам неведомое, поскольку это есть имя ангельское, и, однако, сущее, действенное? Известно, что ангелы имеют свои имена. Это можно было бы полагать уже и a priori [заранее], но это же установляется и a posteriori [по данным опыта], ибо нам открыты имена высших ангелов, предстоящих престолу (из них библейские имена суть: Михаил, Гавриил, Рафаил). Совершенно нет основания думать, чтобы они в этом составляли исключение и остальные ангелы оставались бы безымянны. Напротив, каждому ангелу присуще свое индивидуальное место в иерархиях и своя собственная идеальная основа или софийная тема его бытия, но идея есть вместе с тем и слово, ибо все причастно слову. Слово же свое собственное есть уже имя. Потому ангелы суть наши небесные единоименники, подобно тому, как святые — наши «ангелы». Этим намечается новое взаимоотношение между именами ангелов и человеков. Однако для дальнейшего раскрытия этого взаимоотношения отсутствуют прямые данные.

ГЛАВА VIII. АНГЕЛЬСКИЙ МИР И БОГОВОПЛОЩЕНИЕ

Отношение ангелов к Богу устанавливается образом их сотворения и утверждается их свободным самоопределением в испытании и совершившемся разделении. После этого оно является окончательно совершившимся, и в себе бытие ангелов не нуждается в восполнении и не допускает существенного изменения. Ангельский чин является в себе совершенным, помимо отношения к Голгофской искупительной жертве, которая спасает род человеческий. Отношение ангелов к Слову и ко всей Св. Троице есть прямое и непосредственное: «причастники неизреченная славы Твоея бесплотные умы, Спасе, составил еси»[355], «углие богонос–нии, зарею разжегшеся Твоего существа»[356]. Отношение ангелов к миру и к человеку также вполне установляется образом их сотворения в связи с миром и для служения ему, причем онтологическим его основанием является наличие прямой и существенной связи между миром горним и дольним. Эта связь нерушима, ибо основана более чем на сродстве — на идеальном тожестве обоих миров. Она составляет самое условие существования нашего мира, без которого — вне хранения ангелов, он теряет свое бытие. Однако это взаимоотношение обоих миров, хотя и не прерывается, но нарушается грехопадением прародителей, повлекшим за собой болезнь всего Мироздания. Что эта связь им не вовсе разорвана, явствует, прежде всего, из ветхозаветных ангелофаний, а также и иных свидетельств того, что ангелы бдят над человеческим миром в судьбах отдельных людей, отдельных народов и всего природного естества. Ясновидение этой связи и дано было патриарху Иакову во сне, когда он видел лествицу, соединяющую небо и землю: «и вот ангелы Божии восходят и нисходят по ней» (Быт. 28, 12). Хотя лествица Иаковля истолковывается Церковью в качестве прообраза Богоматери, следовательно, уразумевается в свете совершившегося боговоплощения, однако значение ее распространяется еще и на Ветхий Завет, которому принадлежит самое это видение. Однако грехопадение, нарушившее отношение человека к Богу, а чрез то к миру и, прежде всего, к самому себе, изменило это отношение и к ангельскому миру. Путь для прямого общения ангелов с человеками пресекся, после того как Ева, а через нее и Адам вступили в общение со змием, ставшим «князем мира сего» и распространившим свое адское влияние на весь человечесюй род. Соответственно тому, как человек отдалился от Бога и погрузился в свой телесный мир, он отдалился и от ангелов Божиих. Однако удаление человека от Бога не было безусловным и окончательным, ибо мир не может и существовать вне Бога. Подобным образом и отдаление от ангельского мира не могло быть полным отделением, ибо это не соответствовало бы первозданному и первоосновному их соотношению. Бог открывается ветхозаветному человечеству, хотя и остается ему трансцендентным, в ангелофаниях, явлениях Славы (доксофаниях) и пророческих озарениях, явных и ясных в пределах Ветхозаветной Церкви, и смутных и прикровенных за ее пределами, в язычестве. Также и ангелы Божии приближаются к человеку, нарочито посылаемые Богом, но они не отступают от него во всей его жизни, хотя остаются лишены того содружества с ним, которое было для них предустановлено. Со–человечность ангелов не достигает своей полноты, тяжелая тень первородного греха человека легла и на ангельский мир. Не только по сострадательной любви к падшему человечеству, но и по своей собственной природе, для которой предустановлена жизнь в единении с человеческим родом, святые ангелы чаяли нашего спасения. Хотя они и не ведали в полноте образа его свершения, однако знали его путь, ибо сами участвовали в его углаждении. История спасения мира через боговоплощение начинается уже в раю с возглашением т. наз. Первоевангелия о Семени Жены, и она совершается как живая родословная Спасителя, чрез всю историю человечества. И св. ангелы в этом действуют, «как ходатаи Твоего вочеловечения и честного восстания»[357]. Во все решительные моменты жизни еврейского народа к его вождям и пророкам приближаются св. ангелы, бдящие над миром. Их близость, хотя и не явно, а смутно, ощущается уже всем языческим миром, ибо он полон предчувствия и ведения о богах, гениях, демонах, Fravashi [фравйши: в зороастризме души умерших, способные помогать живым] и т. д., оживляющих мир и просвещающих человека, хранителях душ и телес. Язычники в своем неведении истинного Бога были руководимы и научаемы ангелами, как это видно из истории Корнилия (Деян. 2, 13) и пророчеств Даниила. Но чрез то, что небо приклонилось к земле и Сын Божий сошел с небес и вочеловечился, ангелам Бо–жиим открылся путь к тому совершенному соединению с человечеством, какое соответствует их сочеловечности. Это не есть слияние или смешение обоих естеств, ибо ангелы и человеки остаются самими собой. Это и не есть вочеловечение ангелов, ибо по сему ложному пути идет лишь сатана, который ищет напоследок воче–ловечиться в антихристе. Но это есть совершенное соединение ангелов и человеков во Христе и Его Церкви: «Тя неизреченно совокупившая небесным, Христе, земная и едину Церковь совер–шивша ангелом и человеком, непрестанно величаем»[358], свидетельствует Церковь. Боговоплощение в этом отношении имеет двоякое значение: с одной стороны, вместе с Логосом, в Его боговопло–щении, к земле приближается и к человеку приходит мир ангельский, как Его служители. «Предходят же Сему лики ангельскии со всяким началом и властию». Евангельская история свидетельствует о служении ангелов Христу на протяжении всей истории бого–воплощения: в благовещении, в рождестве Его, крещении и искушении, в страданиях и воскресении и во втором славном пришествии. Вместе с тем сила искупления открывает ангелам доступ и к падшему, но восставленному человеку. В этом смысл и сила того свидетельства Церкви, что ангел–хранитель дается нам при крещении и, следовательно, в настоящем смысле приближается только к крещеным. Таким образом, соединение ангельского мира с человеческим совершается по силе обоих естеств Христа — божеского и человеческого, — по силе богоснисхождения и спасительного искупления. Собственно говоря, только последнее связано всецело с грехопадением Адама, первое же может рассматриваться и самостоятельно, хотя фактически оба они нераздельно соединяются для падшего человека. Если бы даже Адам не пал, то боговоплощение, по мнению некоторых богословов, все равно было бы ради совершенного обожения человека, и в нем ангельский мир совершенно и окончательно воссоединился бы с человеческим. Благодаря же грехопадению боговоплощение становится еще и искуплением. Поэтому в значении боговоплощения для ангельского мира нужно различать эти две стороны: боговоплощение как искупление потребно лишь падшему человечеству и само по себе не имеет силы для ангелов. Напротив, как обожение человека, возможное после его восстановления, оно имеет силу и для ангельского мира, потому что он без этого божественного средства остается лишен силы окончательно закрепить золотую цепь творения, связующую небо и землю. Т. о., боговоплощение имеет значение не для самого ангельского естества, как такового, но для его отношения к человечеству. « Дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли» (Мф. 28, 18) — этими торжественными словами Воскресший Господь свидетельствует о свершении спасительного дела Его. Круг мироздания, начинающийся чрез: «в начале сотвори Бог небо и землю», смыкается этим последним объединением неба и земли под властью Того, Им же вся быша (ср. Евр. 12, 22–24).