СВТ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА. СТО ПЯТЬДЕСЯТ ГЛАВ. - Святитель Григорий Палама.

82. Великий Павел; уста Христовы, сосуд избрания и блистательнейшая колесница имени Божиего, говорит: невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим. 1, 20). Разве сущность Божия, постигаемая умом, становится видимой в тварях? Поистине нет! Ибо это есть безумие Варлаама и Акиндина, а до них — помешательство Евномия. Ибо именно Евномий еще до них, но подобно им писал, что из творений постигается не нечто иное, а как раз сама сущность Божия [253]. Божественный же Апостол весьма далек от таких [высказываний], ибо он предварительно научает: что можно {стр. 144} знать о Боге, явлено (Рим. 1, 19), как бы показывая, что есть нечто, превышающее это познаваемое относительно Бога, — его он и обнаружил тем, кто обладает [просвещенным благодатью] умом. Затем он добавил: невидимое Его… от создания мира через рассматривание творений видимо (Рим. 1, 20). Таким образом ты можешь научиться тому, что есть познаваемое в Боге. Богоносные отцы, изъясняя это, говорят, что одно в Боге, то есть сущность Его, непознаваемо, а другое, то есть все, что окрест Его, — Благость, Премудрость, Сила, Божество или Величие, является познаваемым [254]. Их [Апостол] Павел называет «невидимыми», хотя это невидимое и постигается умом в тварях. А находящиеся окрест Бога и постигаемые от творений [сущие] разве можно назвать тварями? [Конечно, нет]. Поэтому энергия Божия, постигаемая умом из творений, является нетварной и не есть сущность, поскольку она представляется не только как единичная, но и как множественная.

83. Василий Великий, возражая Евномию, {стр. 145} утверждающему, что исходя из тварей можно обнаружить сущность Божию, говорит: «Произведения служат указанием силы, мудрости, искусства, а не самой сущности» [255]. Стало быть и энергия Божия, являемая в творениях, нетварна и не есть сущность. И ясно, что последователи Варлаама и Акиндина, утверждающие, что нет никакого отличия Божественной энергии от Божественной сущности, являются [на самом деле] евномианами.

84. Поэтому хорошо говорит в «Опровержениях» брат Василия Великого, мыслящий единодушно со [своим старшим] братом [256]: «Постигая умственным взором красоту и величие чудных [явлений] в творении, мы из них и им подобных постигаем иные умозрения о Божественном, изъясняя каждое из рождающихся в нас умозрений с помощью свойственных им наименований. От величества бо красоты созданий сравнительно рододелатель их познавается (Прем. 13, 5). Мы называем Создателя "Зиждителем", "[Все]могущим" называем Того, у Кого достаточно сил для осуществления [любого Своего] желания, а "Праведным" — неподкупного Судию. Впрочем, и слово "Бог" мы {стр. 146} постигаем, как происходящее из действия тайнозрительного созерцания. Поэтому, хотя мы этим научены относительно некоей частичной энергии Божиего естества, тем не менее мы не достигли с помощью этого слова [полного] понимания самой сущности [Бога]» [257].

IV. Учение Дионисия Ареопагита о единении и различении [258]

85. Дионисий Ареопагит, наиболее выдающийся среди богословов после богодухновенных Апостолов, после исследования относительно различия между божественными Ипостасями говорит: «Если божественное различение есть благолепное исхождение вовне, поскольку божественное Единство превосходящим всякие единения образом приумножает и увеличивает Себя в благости» [259]. И далее: «Мы называем божественным различением благолепное исхождение вовне Богоначалия. Преизобильно даруя всем сущим причастия всем благам, Оно соединенно различается, единично приумножается и увеличивается многократно, от Единства не отлучаясь». Также: «Эти общие и соединенные различения или богоприличные исхождения вовне целого Божества мы попытаемся по мере [наших] сил воспеть». [Дионисий] ясно показывает, что, помимо ипостасного различия, в Боге есть и иное различие, которое он называет «божественным различением», ибо различие соответственно ипостасям не является {стр. 147} [специфически] божественным. Он говорит, что, согласно этим божественным исхождениям вовне и энергиям, Бог умножается и увеличивается, а само исхождение называет «исхождениями». Но, с другой стороны, Божество не умножается (ни в коем случае!) и как Бог не различается, ибо Он — не троекратен, а есть Троица. [Дионисий] также показывает нетварный характер этих исхождений вовне и энергий, ибо называет их «божественными» и говорит, что они суть различения всецелого Божества. Еще он говорит, что Само Богоначалие приумножается и увеличивается в этих исхождениях вовне и энергиях, не принимая ничего извне — ни в коем случае! Но этот самый выдающийся из [всех] божественных песнописцев провозглашает, что он будет воспевать эти исхождения вовне и добавляет: «по мере [своих] сил», явив тем самым их превосходство над всяким восхвалением [260].

86. Этот же открыватель Бога, сказав выше, что исхождение вовне есть божественное различение, добавляет: «Неудержимые наделения [благами] соединены согласно божественному различению» [261]. «Наделениями» он здесь называет все вообще исхождения вовне и энергии Божии [262]. {стр. 148} И добавил еще, что они суть неудержимы [263], чтобы никто не считал их [тварными] произведениями, каковыми являются сущность каждого из сущих, или чувственная жизнь в живых существах, или же разум и ум, существующие в разумных и умных [существах]. Разве могли бы эти [энергии] существовать в Боге и быть неудержимыми, если бы они являлись тварными. Разве могут неудержимые исхождения вовне и наделения быть тварями, когда неудержимое наделение естественным образом присуще Наделяющему, как это мы можем видеть и на примере солнца?

87. Развивая [свои мысли], сей великий [муж] воспевает таковые исхождения вовне и называет их другими богоприличными именами, как то: «причастиями и самопричастиями» [264]. Часто он в своих сочинениях показывает, что они превышают сущие и суть первообразы этих сущих, предсуществующие в Боге согласно сверхсущностному единению. Как могут они быть тварями? И далее, научая тому, что есть эти первообразы, он прибавлявляет: «Первообразами мы называем предсуществующие в Боге в единстве творящие сущность смыслы сущих, каковые богословие называет предначертаниями и божественными и благими волениями, {стр. 149} разделяющими и творящими сущее, в соответствии с которыми Сверхсущественный все сущее и предопределил, и осуществил» [265]. Как могут эти предначертания и творящие сущие [вещи] божественные воления быть тварями? Разве не очевидно, что считающие эти исхождения вовне и энергии тварными низводят [до уровня] твари также и Промысл Божий? Ведь осуществляющая, животворящая и умудряющая энергия, которая созидает и оберегает тварные сущие, тождественна божественным волениям, самим божественным причастиям и дарованиям Благости, являющейся Причиной всего.

88. Стало быть, по словам великого Дионисия, причастие Самобытию никоим образом не причаствует чему–либо [266]. Другие причастия, поскольку они суть причастия и начала сущих, совсем не причаствуют чему–либо, ведь не причаствует Промысл Промыслу, или Жизнь — Жизни. Поскольку они обладают бытием, то о них говорится, как об имеющих причастие Самобытию, ибо без Него они не существуют и не обладают причастием, как не существует предведение без ведения. Поэтому как самопричастия они не являются тварными. Так, и согласно божественному Максиму, они никогда не начинали быть, сущностным образом созерцаются окрест Бога, и не было времени, когда их не было [267]. Ваарламиты же нечестиво {стр. 150} считают Саможизнь, Самоблаго и им подобные [сущности] тварными, потому что они причаствуют общему названию сущих, не видя того, что, хотя о них и говорится как о сущих, они — превыше сущих — об этом говорит сам великий Дионисий [268]. Те, которые легко причисляют {стр. 151} самопричастия к тварям, могут вполне считать также и Святой Дух сотворенным, хотя Василий Великий говорит, что Он сопричастен богоприличным именам [269].

89. Если кто–нибудь скажет, что только одно Самобытие [270] есть причастие, поскольку Оно одно не сопричаствует, но только одно бывает сопричаствуемым, а другие сопричаствуют Ему, то пусть знает, что его рассуждение о других причастиях не является разумным. Ведь о том, что живет, что свято и что благо, говорится, что оно живет по сопричастию, но не вследствие того, что оно причаствует просто бытию или Самобытию и [таким образом] освящается и делается благим, а вследствие того, что причаствует Саможизни, Самосвятости и Самоблагости. А Саможизнь и подобное Ей становится Саможизнью {стр. 152} совсем не потому, что причаствует [какой–либо] иной Саможизни. Поэтому как Саможизнь Она принадлежит не к сопричаствующим, а к сопричаствуемым. То же, что не сопричаствует жизни, но Само бывает сопричаствуемым, и что животворит живые [существа], — разве может быть это тварью? О других причастиях можно сказать то же самое.