Главные направления древне-церковной мистики - Петр Минин

2. Мистика преп. Максима Исповедника

Заметный наклон в сторону гностического направления обнаруживает и мистика преп. Максима Исповедника (+ 662 г.). Этот замечательнейший христианский мыслитель в своих творениях стремится дать исчерпывающее религиозно-философское истолкование основных истин христианской веры. При том широком синтезе самых разнообразных философских влияний и религиозных идей, каким характеризуется его система, мы вправе были ожидать, что в последней найдут своё высшее примирение и рассматриваемые нами направления древне-церковной мистики. И действительно, мистика пр. Максима хочет обнять собой основные начала обоих течений христианской мистики. С одной стороны, мы видим в ней ярко выраженные особенности нравственно-практической мистики, с другой – определённые черты гностической мистики.

Признавая, что конечной целью человека является единение с Богом, как неподвижным абсолютным началом, он учит, что это единение совершается силою Христа-Логоса и вне Его посредства невозможно. Логос – центральный и основной пункт всей религиозно-философской концепции преп. Максима. Немного из христианских писателей так глубоко проникали в вселенское значение идеи Логоса и так всесторонне изображали роль Его в процессе обожения человека, как проникает и изображает Максим Исповедник. В этом случае он должен быть отнесён к замечательнейшим идеологам церковной мистики и преимущественно в нравственно-практическом её течении. Но не только эта особенность, но и другие черты его мистики дают основание сближать последнюю с нравственно-практической мистикой. Настаивая на высокой ценности гносиса, он не умаляет значения и любви. Не усвояя самодовлеющего значения praxis'у, он в учении о доброделании избегает той крайности, в которую впадает спекулятивная мистика. По его учению, как и по учению пр. Макария и пр. Исаака, мистический момент предполагает этический и созерцание покоится на доброделании.

Тем не менее, пр. Максим слишком глубоко впитал в себя идеи греческой философии и ареопагитской литературы, чтобы избежать некоторого уклона в сторону гностической мистики. Его Логос есть не столько воплотившийся Сын Божий, сколько Мировой Разум, первооснова и конечная цель всего тварного бытия. Мир есть откровение Логоса, реализация идей божественного Разума. Историческое воплощение один из моментов, хотя и главнейший, общего процесса боговоплощения. Вся дохристианская история есть история нисхождения Логоса к твари; вся христианская эпоха есть эпоха обратного движения, по которому воплотившееся Слово снова возводит человечество, а чрез него и всю тварь, к Божеству. Praxis необходима, но только в начале стадии мистической жизни; добродетель полезна, но только как оружие в борьбе со страстями. Раз достигнуто состояние apatheia, praxis излишня и добродетель бесполезна. Этика всецело уступает место мистике. Самую любовь, это основное начало мистической жизни, пр. Максим, как и Дионисий, истолковывает в метафизическом смысле. Любовь, понимаемая в последнем основании, есть мировая гармония, космическая связь между человеком и Божеством. Её последнее назначение – есть восстановление разделенной природы человека, воссоединение разрозненного человечества, примирение посюсторонней жизни с потусторонней, неба и земли, людей и небожителей. В этом смысле значение любви велико, но в этом смысле она теряет не только своё этическое, но и мистически-эмоциональное содержание и превращается в какой-то amor Dei intellectualis, который столько же может быть назван любовью, сколько и мистическим гносисом.

Theoria-gnosis, – вот тот царский путь, по которому совершается восхождение души к Богу. Всё остальное, – отречение от мира, подвижничество, добродетель, деятельная любовь, – имеет значение постольку, поскольку создаёт наиблагоприятные условия для созерцательной жизни. Обожение предполагает следующие главнейшие моменты: 1) отречение от мира, или точнее от зла в мире, 2) бесстрастие воли, 3) чистоту ума и 4) соединение с Логосом. Все эти моменты не осуществимы без истинного гносиса: в первом и втором случае он руководит человеком в понимании добра и зла и носит этический характер, в третьем случае он представляет собой созерцание, как процесс абстрагирующей деятельности ума, в четвёртом – истинное ведение, как соединение субъекта с объектом, приобретает онтологическое значение. Наконец, так как человек есть микрокосмос и посредствующее звено между Богом и миром и чрез его обожение должно совершиться окончательное воссоединение с Богом и Макрокосмоса, то в последнем основании своём гносис получает и космологическое значение.

Исходным пунктом обожения является борьба с миром, – точнее, борьба со злом в мире. Зло, как и у Дионисия, не есть какая-либо реальная сущность. Ни природа, ни вещи, ни ум, ни естественное понимание вещей, ни чувства сами по себе не суть зло: всё это – Божие создание [23]. Равным образом зло не есть ни пища, ни деторождение, ни деньги, ни слава. Зло – есть пристрастие к вещам, проистекающее из неправильного суждения о вещах, или неправильное употребление вещей вследствие непонимания их подлинного назначения. Совокупление не безнравственно, если оно имеет целью деторождение; оно – греховно, если мы при нём будем преследовать только удовлетворение похоти. Отсюда избавление от зла должно иметь своим началом правильное понимание вещей и их назначения. Правильное же понимание вещей предполагает господство разумной стороны человеческой природы над неразумной. При этом господстве не будет ни зла в тварях, ни влечения к нему в людях. Ум, став руководителем, истолковывает, как следует «происхождение и природу мира и плоти», уничтожает в душе страстное отношение к ним и гонит душу в сродную ей область бытия духовного. Отсюда борьба со злом есть борьба с пристрастием к вещам, – вообще со страстями, а борьба со страстями есть борьба с помыслами, т. е. превратными понятиями и суждениями о вещах. Так в самом начале мистического подвига внимание подвижника устремляется не на дела, а на мысли и центр борьбы переносится из praxis в theoria. Его задача состоит в том, чтобы отделить страсть от помысла и подавить в себе пристрастие к вещи [24]. Но это пристрастие может быть уничтожено не иначе, как путём воздержания, любви, добрых дел и созданием в душе прочных добрых навыков. Отсюда необходимость на этой ступени, на ряду с духовной бранью, с помыслами, и доброделания, – в результате которого является бесстрастие [25].

Но бесстрастие только одно из условий обожения. Наряду с ним необходима чистота ума, совершенная безобразность и безвидность духа. Только чистый ум может «и в Боге быть, и молиться, как должно», только такой ум мудр, благ, силён и т. д., «просто сказать, почти все большие свойства в себе носит». Воссиявая в чистом уме, Бог сам учит его, «являет и Себя, и разумение всего от Него бывшего и быть имеющего». «Чистый ум – место святое и храм Божий». Если человек «быв в Боге, бывает совершенно безобразен и безвиден», то можно сказать и наоборот: достигши состояния безвидности и безобразности, он пребывает в Боге. Но эта безвидность, и эта безобразность успешнее всего осуществляется путём созерцания, т. е. абстрактно-спекулятивного гносиса, опустошающего сознание от всего эмпирически-рационального содержания и концентрирующего внимание на одной идее, – идее о Боге. «Между Богом и человеком стоят предметы чувственные и умносозерцаемые. Ум человеческий, желая пройти до Бога, не должен быть порабощен вещами чувственными в деятельной жизни, и отнюдь не задерживаем предметами мысленными в жизни созерцательной». Напротив, подобно тому, «как тело, умирая, совершенно отделяется от всех житейских вещей, так и ум, в действии совершеннейшей молитвы, отторгается от всех мирских помышлений; и если не умирает таковою смертью, то с Богом быть и жить не может». Психологическим пределом этого абстрактно-спекулятивного восхождения человека к Богу является совершенное безмолвие ума, напоминающее безмыслие ареопагитской мистики и обусловливающее полную неподвижность духа, как заключительный момент его поисков вечной субботы. Не исшедший из себя, из своей природы и из всего, что после Бога, «о чём можно как-нибудь помышлять и не утвердившийся в превышающем всякое помышление молчании, никак не может быть свободен от превратности». Этот идеал духовной жизни у Исповедника основывается, с одной стороны, на метафизическом понятии о Боге, как абсолютно неподвижном начале, а с другой, на теологическом учении о первобытном состоянии человеческой природы, созданной «во всём самой себе равною, не буйной, мирной, невозмутительною, с Богом и с самой собой тесно любовью связанною».

Если на предшествующей ступени praxis имела какое-нибудь значение, теперь она совершенно излишняя. Её сменяет созерцание и чистая молитва, т. е., молитва без развлечения, когда ум бывает вне плоти и мира, совершенно безвеществен и безвиден. На этой ступени всякая деятельность, хотя бы и нравственная, как развлекающая дух, вносящая в него некоторое смятение, не только излишня, но может быть даже вредной. Поэтому неудивительно, что преподобный Максим всякому доброделанию на этой ступени решительно предпочитает ведение. «Деятельная добродетель» есть место злачно (Пс. 22, 2), тогда как ведение – вода покойная; «деятельный муж» есть скотопитатель, «ибо нравственные, право творимые дела, в духовной жизни имеют значение рабочего скота… пастырь же овец есть муж созерцательный». «Добродетели отрешают ум от страстей, а духовные созерцания – от простых мыслей, чистая же молитва, представляет его Самому Богу». Если «великий апостол почёл более нужным пробыть во плоти, т. е. продолжать преподавание нравственного учения», то это было с его стороны снисхождением к нуждающимся в руководстве; в действительности же он «всё желание имел отрешиться от нравственного учения и с Христом быть чрез премирное и простое духовное созерцание (Филип. 1,29)».