Ицзин. Книга Перемен - Автор Неизвестен
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
В этой главе мы не касаемся комментаторской литературы, и к Дяо Бао как к комментатору мы еще вернемся в дальнейшем; здесь же обратим внимание только на его предисловие к работе об «Ицзине», помеченное 1660 г.[67] Свое рассуждение автор начинает с цитаты у знаменитого даоса X в. Чэнь Си-и, с именем которого традиция упорно связывает истоки сунского конфуцианства. Чэнь Си-и полагал, что гексаграммы созданы были Фу Си, однако для него это скорее образ, чем историческое свидетельство. Он подчеркивает, что гексаграммы – это символы представлений, бывшие в ходу до создания письменности. Дяо Бао присоединяется к этому мнению, ссылаясь на свои исследования, по которым «при Фу Си» все названия гексаграмм уже существовали. Вэнь-вану, как говорит Дяо, приписывают создание афоризмов к гексаграммам и к отдельным чертам. Однако ему известно, что лишь некоторые начётчики (например, Бань Гу и Ян Сюн) считали Вэнь-вана автором афоризмов к отдельным чертам. Другие же (например, Цзяо-хун) считали их автором Чжоу-гуна. Изложив эту распространенную в его времена теорию, Дяо Бао отвергает ее, ибо в тексте афоризмов к отдельным чертам упоминается, например, Цзи-цзы, которого Вэнь-ван, живший раньше, не мог, конечно, знать. Поэтому Дяо, следуя Чэн И-чуаню и Чжу Си, склонен эту часть текста приписать Чжоу-гуну. Традиции следует Дяо и тогда, когда не возражает против легенды о Конфуции как авторе «Десяти крыльев». Далее Дяо рассказывает о конструкции памятника и переходит к оценке двух комментариев Чэн И-чуаня и Чжу Си, находя их лучшими. Он не отдает явного предпочтения ни одному из них, а старается их синтезировать, безусловно понимая их различие, но считая, что они дополняют друг друга. Это он усматривает в том, что «изучающий „И[цзин]“ достигает широты благодаря традиции Чэн [И-чуаня] и конкретности – благодаря комментарию Чжу [Си]…»[68]. Однако при экстенсивном чтении его комментария становится совершенно несомненным, что Чэн И-чуань гораздо ближе по духу нашему автору, чем Чжу Си. И понятно, почему это так. Ведь Чэн И-чуань унаследовал и развил стиль понимания «Книги Перемен», созданный Ван Би, который исходил главным образом из «Сицы-чжуань», а этот последний текст, по мнению Дяо, происходит от Конфуция. Поэтому Дяо, желавший восстановить понимание «Книги Перемен» Конфуцием, теснейшим образом связан с традицией Чэн И-чуаня. Он только отдает должное внимание Чжу Си и его космогоническим концепциям, основанным на «Книге Перемен» и унаследованным от Чжоу Дунь-и, учителя Чэн И-чуаня.
Однако самым характерным для Дяо Бао является, так сказать, психологическое понимание «Ицзина». В нем он исходит из работ Гао Чжун-сяня[69]. Так, совершенно в его духе, Дяо Бао высказывает свое основное положение о «Книге Перемен»: «Эта кристаллизация сознания есть Великий Предел. То, что это кристаллизованное сознание не имеет ни предмета, ни образа, на котором бы оно основывалось, это и есть Беспредельное». Так, «Беспредельное, которое и есть Великий Предел» как раз обретается во внутреннем созерцании. Как в «Книге Перемен» есть Великий Предел, так и в сознании есть Великий Предел. Поэтому и у Гао-цзы [Гао Пань-луна] сказано, что в мире есть «сознание, которое не то что изменчивость, но нет изменчивости, которая не была бы сознанием». Далее: «В Изменчивости[70] (т. е. в „Книге Перемен“) есть Великий Предел. В сознании [тоже] есть Великий Предел. Если мы не видим Великий Предел в нашем сознании, то мы лишены того, благодаря чему мы [можем] видеть изменчивость». Затем Дяо приводит еще цитату из Гао Пань-луна, в которой, между прочим, говорится: «…внутренне мы созерцаем сокровенность единой изменчивости нашего сознания, и внешне мы созерцаем поток единой изменчивости нашего тела. Но и сознание, и тело, и изменчивость – лишь одно». И по этому поводу Дяо замечает: «Вот это называется истинным изучением „Книги Перемен“ (изменчивости!), вот это называется умелым изучением Гао-цзы [Гао Пань-луна]». Исходя из таких теоретических предпосылок, Дяо проводит сравнение «Ицзина» с «Шуцзином» и с «Чуньцю»: «Учение начинается в „Шуцзине“, устанавливается в „Чуньцю“ и находит свое завершение в „Ицзине“». Свой трактат Дяо Бао кончает признанием совершенства «четырех авторов» «Книги Перемен» – Фу Си, Вэнь-вана, Чжоу-гуна и Конфуция и считает, что несравнимыми истолкователями ее являются только Чэн И-чуань и Чжу Си, якобы раскрывающий смысл комментария Чэн И-чуаня.
Однако среди многочисленных и многообразных интерпретаторов «Книги Перемен» бывали мыслители и иного склада, чем только что рассмотренный Дяо Бао. В этом отношении особенно интересен историк Чжан Сюэ-чэн (второе имя Ши-чжай). Ему принадлежит сборник «Вэньши тунъи» («Общее истолкование литературных и исторических [памятников]»), изданное по рукописи впервые в 1832 г. и переизданное с европейской пунктуацией в 1924 г. Первые три трактата сборника посвящены «Книге Перемен».
Прежде всего он считает «Книгу Перемен» текстом, излагающим факты, а не только теории, и на этом основании не считает ее принципиально отличной от остальных классических книг. Однако эта фактичность «Книги Перемен» иная, чем та, которая присуща другим классикам. Это фактичность не исторических событий, а природного свершения. В этом она шире, чем другие классические книги. Она «облекает в образы небо и в законы – землю». Эту фактичность ее, может быть, трудно применить лишь потому, что, как Чжан Сюэ-чэн говорит ниже, стиль выражения мыслей в «Книге Перемен» особенный: образный, а не понятийный. Известная нам «Книга Перемен» – не единственный памятник такого рода, ибо мы имеем исторические свидетельства о других аналогичных книгах, о так называемых «гуй-цзан» и «Лянь-шань». Они так же, как и «Ицзин», служили мантическими текстами, однако идея изменчивости присуща только последнему, и обе другие книги (не сохранившиеся до нас, но засвидетельствованные в «Лицзи») никогда не назывались «И» – «Перемены». Эта идея, центральная для «Книги Перемен», находит свое выражение в символике меняющихся черт гексаграммы, которые без этой изменчивости лишены всякого смысла, что, по мнению Чжан Сюэ-чэна, подтверждается традиционной практикой гадания, где все строится на изменении черт[71]. Поэтому текст афоризмов при гексаграммах не мог существовать без текста афоризмов при отдельных чертах. Оба текста складывались одновременно[72], но оформились лишь после установления власти Чжоуской династии. Вряд ли верно, что автором этих текстов был Вэнь-ван, однако верно, что Конфуций передал потомкам традиционное понимание данного текста. Знакомство Конфуция с «Книгой Перемен» Чжан Сюэ-чэн утверждает на основе цитаты «Лицзи»[73]: «Я (Конфуций. – Ю. Щ.) [хотел] увидеть учение Ся, [потому я пошел] в Цзи. [В нем], однако, не нашлось достаточных свидетельств, но я нашел там Календарь Ся. Я [хотел] увидеть учение Инь, [поэтому я пошел] в Сун. [В нем, однако,] не нашлось достаточных свидетельств, но я нашел в нем „Землю и Небо“…» Сам Чжан Сюэ-чэн ясно понимает, что трудно предположить увлечение Конфуция «Книгой Перемен» как гадательным текстом, ибо такой текст должен был быть совершенно чужд рационалисту Конфуцию. Противоречие это Чжан Сюэ-чэн пытается преодолеть теорией о двойном «Ицзине» или, вернее, о двояком его понимании: 1) рационалистическом понимании, видящем в тексте «Книги Перемен» лишь записи древнейших обычаев, обрядов – словом, ритуала «ли», которое будто бы идет от Конфуция, и 2) мантическом понимании, вернее, искажении памятника, ничего общего с Конфуцием не имеющем[74].
Изучая самый термин («Перемены»), Чжан Сюэ-чэн, отвергая обе версии, исходящие из анализа иероглифа «И», в общем склоняется к пониманию термина, как оно представлено у Чжу Си, игнорирующего пиктографический анализ[75]. Это совершенно гармонирует с его стилем толкования, старательно избегающим всего, что не может быть внешне документировано, в чем хоть немного сквозит гипотетичность. Однако, в конце концов, Чжан Сюэ-чэн не замечает всей гипотетичности своих собственных суждений, к которым его привело утверждение того, что Конфуций будто бы занимался «Книгой Перемен»,
