Малая трилогия - Сергий Булгаков

Августин (de trin [«ОТроице»], L. VII, с I (III) рассматривает вопрос, один ли Сын есть Премудрость, и приходит к отрицательному выводу: Ergo et Pater ipse sapientia est: et ita dicitur Filius sapientia Patris, quomodo di–citur lumen Patris; id est, ut quemadmodum lumen de lumine, et utrumque unum lumen; sic intelligatur sapientia de sapientia, et utrumque una sapientia: ergo et una essentia; quia hoc est ibi esse quod sapere. Quod enim est sapientiae sapere et potentiae posse et aeternitati aeternam esse, justititiae justam esse, magnitudini magnam esse; hoc est essentiae ipsum esse. Et quia in ilia simplicitate non est aliud sapere quam esse, eadem ibi sapientia est quae essentia (cap. I). Et ideo quia una essentia una sapientia. Quoniam vero et Verbum sapientia est, sed non eo Verbum quo sapientia: Verbum enim relative, sapientia essentialiter intelligitur: id dici accipia et Filius et imago….. Unde Pater et Filius simul una sapientia, quia una essentia, et singillatim sapientia de sapientia, sicut essentia de essentia…..Uterque simul una sapientia et una essentia, ubi hoc est esse quod sapere (с. II) [«Значит, и Сам Отец есть мудрость; и точно так же говорится, что Сын есть мудрость Отца, как говорится, что Он есть свет Отца. Иными словами, как свет от света, и оба суть свет, так же следует понимать и мудрость от мудрости, и обе они суть одна мудрость, а значит, и одна сущность, то есть “быть” и “знать” одно и то же. Ибо то, что для мудрости значит “знать”, для мощи “мочь”, для вечности “быть вечной”, для праведности “быть праведной”, для величия “быть великим”, то же для сущности значит само “быть”. И, поскольку в этой простоте “знать” не отличается от “быть”, в ней мудрость есть то же, что и сущность (гл. I). А потому одна сущность, одна мудрость. Посему, хотя Слово тоже есть мудрость, не потому оно есть Слово, что является мудростью: ведь Слово понимается относительно, а мудрость сущностно…. Посему Отец и Сын вместе суть одна мудрость, ибо одна сущность, а по отдельности мудрость от мудрости, как сущность от сущности… Оба они вместе суть одна мудрость и одна сущность, когда “быть” есть то же, что “знать” (гл. II)»].

Почему же Премудростью преимущественно называется Сын?

Sapientia ergo Filius de Sapientia Patre, sicut lumen de lumine, et Deus de Deo, ut et singulus Pater lumen, et singulus Filius lumen; et singulus Pater Deus et singulus Filius Deus: ergo et singulus Pater sapientia, et singulus Filius sapientia. Et sicut utrumque simul unum lumen, et unus Deus, sic utrumque una sapientia. Sed Filius factus est nobis sapientia a Deo et justificatio (1 Kop. 1,30), quia temporaliter nos ad eos con–vertimus, id est ex aliquo tempore, ut cum illo maneamus in aetemum. Et ipse quodam tempore Verbum caro factum est et habitavit in nobis (с. III). Propreterea igitur cum pronuntiatur in Scripturis aut enarratur aliquid de sapientia, sive dicente ipsa sive cum de ilia dicitur, Filius nobis potissimum insinuatur [«Итак, Мудрость–Сын от My–дрости–Отца, как свет от света, и Бог от Бога, и как один Отец есть свет, так и один Сын есть свет; и как один Отец есть Бог, так и один Сын есть Бог: значит, как один Отец есть мудрость, так и один Сын есть мудрость. И, как оба Они вместе суть свет и один Бог, так же оба Они суть одна мудрость. Но Сын стал для нас “премудростью от Бога и оправданием” (1 Кор. 1,30), ибо мы обращаемся к Нему временно, то есть начиная с некоего времени, дабы пребывать с Ним вовек. Но в некое время и Само “Слово стало плотью и обитало в нас" (гл. III)». (Т. о., именование Сына Премудростию связывается с фактом воплощения.) «Посему, когда в Писаниях что–нибудь объявляется или повествуется о мудрости (сама ли она говорит или о ней что–либо говорится), по большей части нам намекают на Сына»].

Но, как Премудрость есть Отец и Сын, так же и Дух Св., как истинный Бог: Lumen ergo Pater, lumen ergo Filius, lumen Sp. s–s; et simul non tres sapientiae, sed una sapientia: et quia hoc est ibi esse quod sapere, una essentia Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus [«Итак, свет Отец, свет Сын, свет Св. Дух; и Все Они вместе суть не три мудрости, а одна мудрость. А поскольку это значит, что здесь “быть” совпадает со “знать”, одна сущность и Отец, и Сын, и Святой Дух»].

Как следует из приведенных текстов, учение блаж. Августина не может быть сведено к прямому приравниванию премудрости ко Второй Ипостаси, наоборот, он рассматривает ее в отношении ко всей Св. Троице, не только к Сыну, но и к Отцу и Духу Св.

106

Dionys. de divin. nomin. [Дионисий Ареопагит, «О Божественных именах»], cap. 5, §IX, Mg. s. Gr. t. 3, col. 824. Ср. к этому месту комментарии Корде–рия и Пахимера (с. 844–8).

107

Migne, p. gr. t. IV, col. 442. Ср. F. A. Staudenmaier. Die Lehre von der Idee (Die Philosophic des Ghristentums oder Metaphysik der heiligen Schrift) [«Учение об идее. (Философия христианства, или метафизика Священного Писания)»], 1–er Band. Giessen. 1840. P. 321–4.

108

St. Greg. Nys. in Apol. in. Hexaem [св. Григорий Нисский в сочинении «О Шестодневе, Слово защитительное к брату Петру»], Mg. P. Gr., t. 44, col. 68–9.

109

Tract. I in Ioann. [I трактат на Ин] Mg. s. lat., t. 34–5,col. 1387.Lib. de divers quaest [Книга о разных вопросах] LXXXIII, qu. 46. Mg. t. 40, col. 30.

110

Nam ut primum Deus ea voluit quae cum Sophiae ratione et sermone disposue–rat intra se, in substantias et species suas edere, ipsum primum protulit sermonem, ha–bentem in se individuas suas Rationem et Sophiam; ut per ipsum fierent universa, per quem erant cogitata atque disposita, immo et facta jam, quantum in Dei sensu. Hocenim eis deerat, ut quoque in suis speciebus atque substantiis cognoscerentur et tene–rentur. Tunc igitur etiam ipse sermo speciem et omatum suum sumit, sonum et vocem, cum dicit Deus: fiat lux etc. [«Ибо, когда Бог возжелал вывести к бытию согласно своим субстанциям и видам все те вещи, которые Он ранее вместе с Премудростью распределил между Собою, прибегнув к расчету и речи. Он произнес ту самую первую речь, содержащую в себе свои собственные Расчет и Премудрость, дабы все возникло посредством той речи, благодаря которой все было задумано и распределено и, более того, даже сбылось, по крайней мере в уме Бога. Ибо всем вещам недоставало того, чтобы они также познавались и удерживались в своих видах и субстанциях. Следовательно, даже сама речь получает свой вид и красу, звук и голос тогда, когда Бог говорит: “Да будет свет” и т. д.»].

111

Церковь празднует еще и собор архангела Гавриила 26 марта, после Благовещения.

112

Служба Предтече гл. 2, богородичен.

113

«Проповедниче Христов и Крестителю, ангеле, апостоле, мучениче, пророче, предтече, свещениче, друже ближний, пророков печать, в рожденных пречестнейший, ходатаю ветхия и новыя благодати, светлый слова гласе» — так ублажает его Церковь (служба Предтече, гл. 2. подобен).

114

Гл. 7, канон п. 2, тр. 1: Солнцелучными молниями вся просвещаема тварь: Солнца бо умного звезда светлая явился еси, Предтеча.

115

Оно встречается не раз в В. 3. — Jehochanan — Io–chanan, — LXX переводят Ίωανάν, или Ιωάν, или Ιωνά, или Ίωαννής.

116

Таковым не является, конечно, и св. Иосиф Обручник, отношение которого ко Христу, при всей его, так сказать, семейной святости по положению, все–таки остается сравнительно внешним. Он Его не знает и не постигает, как Предтеча, да, кроме того, и умирает ранее крещения. (См. об этом экскурс: Предтеча и праведный Иосиф Обручник). Положение Иосифа подобно здесь положению праведного Симеона Богоприимца, который встретил Младенца и пророчествовал о Нем, однако же сам не мог вполне познать Его уже в силу одного того, что также оставил этот мир ранее крещения Господня и Его явления миру.

Он сам не пойдет за Господом, он не станет Его учеником, он сам не услышит из Его уст сладостных слов, обращенных к ученикам: «вы друзи (φιΛοι) Мои есте» (Ин. 15, 14). Он, каклуна при восходе солнца, бледнеет и гаснет в Егосия–нии. Он — только Предтеча, который несет вольный, до конца осознанный подвиг, крестный подвиг служения Предтечи Грядущему. Отсюда становится понятно Господне слово о Предтече, в котором вечным резцом дано выражение сущности служения Предтечи, его природа и вся трудная и на первый взгляд суровая, кажущаяся почти жесткой противоречивость этих слов: «аминь глаголю вам (особое ударение, приличествующее важности предмета): не востав рожденных между женами болий (μείζων) Иоанна Крестителя, мний же (μικρότερος) в Царстве Божий болий его есть» (Мф. 2, 2, Лк, 7, 28). Иоанн есть величайший из людей тем, что сам для себя он уже не человек. Но и высшее человеческое остается качественно иным в отношении к божественной жизни, почему в меру приобщения к этой божественной жизни и наименьший больше наивысшего по природному человеческому естеству. (При этом здесь, разумеется, оставляется вне рассмотрения вопрос о том, каков будет сам Иоанн Предтеча в Царствии Божием. Но мы имеем ответ Церкви на этот вопрос: Предтеча и в Царстве Божием есть наивысший, первый после Богоматери.).

117

Может показаться, что, говоря это, мы впадаем в противоречие с учением св. Иоанна Дамаскина, которое находится в согласии с учением и св. Кирилла Александрийского и св. Афанасия, по вопросу, «когда Господь был назван Христом». Но св. отец рассматривает здесь мнение Оригена о предсуществовании душ, из которого как будто вытекало, что «ум Христов соединился с Богом Словом и был назван Христом» еще до воплощения от Девы; и этому мнению он противопоставляет, что «Сын и Слово Божие стал Христом с того времени, как вселился в утробу Св. Приснодевы и, не изменившись, сделался плотью, и плоть была помазана Божеством» (Точное изложение православ. веры, кн. IV, гл. VI). Однако в этой главе, кроме выражения этой общей и бесспорной мысли, что Слово Божие становится Христом лишь после воплощения в вочеловечении, совсем не ставится и не рассматривается вопрос о том, как именно и когда раскрылась и совершилась полнота этого вочеловечения, т. е. уже с Благовещения ли и богозачатия, или же после крещения. Это есть частный вопрос, который здесь св. отцами вовсе не затрагивается.