Воскресение Сына Божьего - H. Т. Райт

и как ты не знал, куда девалась плоть твоя исчезнувшая, так и не знаешь, откуда она появилась и пришла. Ты скажешь: от пищи и соков, превратившихся в кровь. Хорошо, но и это есть также дело Бога, так устрояющего, а никого другого[1619].

В поиске точек соприкосновения Феофил призывает Гомера и других поэтов засвидетельствовать, что, в конце концов, какие–то ощущения сохраняются после смерти[1620]. Само по себе это, конечно, не доказывает истинности будущего суда, но показывает, что еврейская и христианская вера в это не столь уж неправдоподобна, как ее порою представляют.

Таким образом, Феофил — еще один представитель все той же, в сущности — Павловой, традиции. Мы можем удивляться тому, что в этой книге он не говорит о воскресении самого Иисуса. Быть может, он слишком хорошо представляет себе то презрение, которое это может вызвать. Но он возвращается, как многие другие, к доктрине творения, к аналогиям воскресению внутри сотворенного миропорядка, чтобы создать герменевтическое поле, внутри которого надежда на грядущее не подвластное тлению облачение в тело имело бы смысл. Он также упоминает о промежуточном состоянии души, о которой заботится Творец, согласно библейскому пророчеству[1621]. Он не использует «язык воскресения» метафорически, будь то конкретный или абстрактный смысл, но всегда буквально, указывая именно на будущее воплощение тех, кто в настоящем верует и следует пути праведности.

(iv) Минуций Феликс

Относительно Минуция Феликса существует два мнения: либо он писатель III века, находившийся под влиянием Тертуллиана, либо один из источников Тертуллиана, писавший, следовательно, во второй половине II века. Его трактат «Октавий» не в последнюю очередь интересен тем, что, в форме диалога, приводит антихристианский довод (вложенный в уста некоего Цецилия), включающий попытку reductio ad absurdum[1622] воскресения. Мы можем вообразить, что нечто подобное имел в виду Павел, когда писал 1 Кор 15:

Однако я желал бы знать, без тела или с телом и с каким — новым или прежним воскреснет каждый из вас? Без тела? Но без него, сколько я знаю, нет ума, ни души, нет жизни. С прежним телом? Но оно давно разрушилось в земле. С новым телом? В таком случае рождается новый человек, а не прежний восстанавливается. Но вот уже прошло столько времени, протекли бесчисленные века, а ни один из умерших не возвратился из преисподней, даже наподобие Протезелая хотя бы на несколько часов, только для того, чтобы дать нам убедительный пример воскресения[1623].

Октавий, выражавший мнения Минуция Феликса, идет к ответу окружным путем. Придет суд миру, как говорят стоики; даже эпикурейцы и сам Платон готовы согласиться с этим, хотя бы отчасти. Пифагор и Платон, однако, заблуждаются, веря в переселение душ; они, говорит Октавий, «передали доктрину воскресения в испорченном и искаженном виде». Снова вспомним: важно, что Бог есть Творец. Труднее создать что–то, чего никогда не было, чем повторить то, что уже существовало; таким образом, воскресение для Бога легче, чем само творение. Мы, однако, замечаем, что Октавий уверенно говорит, что после смерти человек — это ничто, как до своего зачатия. Он объясняет, что хотя христиане и не боятся других форм захоронения тела, таких как сожжение, они предпочитают следовать «древнему и лучшему обычаю захоронения в земле». Он, как многие другие авторы, берет аналогии из творения, в данном случае: восход и закат солнца, цветы, которые умирают и оживают, семена, которые гниют и затем произрастают. Почему ты так спешишь, спрашивает он Цецилия, чтобы тело ожило и вернулось, когда еще зима и погода сурова? Лучше подождать «весны тела»[1624].

Упоминание о погребальных обычаях указывает на следующий аргумент. Христиане не увенчивают своих покойников цветами: в этом нет нужды. Их похороны напоминают спокойствие, в котором они живут:

Мы не кладем на покойника венков, которые скоро увядают, но надеемся получить от самого Бога венцы из цветов неувядающих. Скромно, с упованием на милосердие Божье мы живем надеждою будущего блаженства, по вере в величие Божье, открываемое в настоящей жизни. Таким образом, мы и воскреснем для блаженства и теперь живем счастливым созерцанием будущего[1625].

Таким образом, мы видим ту же схему, что и у других апологетов. Придет будущее воскресение, ожидаемое в сознательном покое теми, кто уже мертв, о чем свидетельствует не воскресение Иисуса, но неиссякаемое многообразие природного мира. Хотя кто–то может тут увидеть отход от непоколебимых оснований, заложенных в Новом Завете, автором движет желание не просто связать доктрину с чем–то знакомым читателю, но и продемонстрировать, что христианство, отнюдь не будучи странным суеверием, укоренено в едином мире, созданном Богом Творцом.

Апологеты были первопроходцами. Их доводы довольно просто сравнить с Новым Заветом, с одной стороны, и с их последователями — христианскими авторами, — с другой, но есть в них какая–то бодрая смелость, притягивающая внимание. Работая в эпоху, когда в любой миг могли возникнуть гонения, что часто и происходило, они отказывались отступать от удивительных положений христианского учения, и многие из них за это пострадали.

Так они приготовили путь для утонченных и скрупулезных писателей, из которых мы рассмотрим четырех, начав с одного из величайших из всех этих спорщиков: сварливого ритора, ставшего богословом, — Тертуллиана.

5. Выдающиеся раннехристианские богословы

(i) Тертуллиан

Так называемый отец латинского богословия показывает переход от апологетов, с которыми он частично совпадает, дальше. Как бы он ни относился к Минуцию Феликсу, часто он писал как апологет, и, бесспорно, его труд о воскресении примыкает к текстам, которые мы уже рассмотрели, хотя труд Тертуллиана и превосходит их по диапазону и мощи. К тому же он был моложе, чем все другие (кроме, быть может, последнего) апологеты: он родился около 160 года, обратился в христианство в возрасте около тридцати, в последние годы II века, умер примерно в 225. Таким образом, его книги, имевшие большое влияние, были созданы в первой трети III века, после смерти Иринея, к которому мы вскоре обратимся. Примерно в это же время создавались символы веры для новообращенных, включающие важный пункт «воскресение плоти» (résurrection carnis), а не mortuorurn («мертвых») или corporis («тела»)[1626].

«Апология» Тертуллиана — блестящее, написанное в несколько резкой манере исследование о самых противоречивых вопросах, о которых христиане спорили со своими критиками. Оно содержит одно короткое, но поразительное описание воскресения:

Когда этот век достигнет своего окончательного завершения, [Бог] воссядет как Судия и воздаст поклоняющимся Ему жизнь вечную, а нечестивых отправит в огонь бесконечный и неугасимый; что же касается мертвых, каждый из них, с самого начала, будет воздвигнут, снова обретет форму, а затем подвергнут испытанию, чего он заслужил, и получит приговор или оправдание. Да! Мы тоже над этим смеялись в свое время…[1627]

Но именно книга Тертуллиана о воскресении разъясняет предмет во всей его полноте. Это самое сильное исследование данной темы из всего дотоле написанного в Церкви первых веков[1628].

Трактат «О воскресении» начинается сразу с нападения на языческие представления о мертвых. Одни говорят, что они перестают существовать совершенно, тогда как другие, «подкармливая» мертвых во время погребальных ритуалов, показывают, что у мертвых еще остается аппетит. Тут немного остается до теории переселения, однако недостаточно близко; те, кто верят в нее, постучали в дверь истины, но не вошли («О воскресении», часть 1). Но Тертуллиан воюет не только с оппонентами–язычниками. У него остается большой запас презрения и для дуалистов внутри Церкви или у ее границ, которые говорят, что Христос не был наделен реальной плотью ни до, ни после своей смерти и воскресения (2–4).

Тертуллиан, как и другие апологеты, основывает свое доказательство на факте, что Бог есть Творец материального мира и что сделанное им превосходно (6). Плоть человека — это тоже часть Божьего изделия; она сонаследница души (7). Плоть, заявляет Тертуллиан, очень важна в христианском мышлении (8); она получает благодать, благодать самого Христа (9), и когда Павел говорил плохо о «плоти», он относил это к ее действиям, а не к самому ее существу (10). Здесь мы видим, как и у Иринея, что иные люди цитируют Павла, чтобы поддержать то направление, которое сам Павел исключает[1629]. Значение имеет власть Бога как Творца. Созданное им Он может воссоздать (11).