Искусство и красота в средневековой эстетике - Умберто Эко

«Corporeitas ergo aut est ipsa lux aut est dictum opus faciens et in materiam dimensiones inducens, in quantum participat ipsam lucem et agit per virtutem ipsius lucis».

«Телесность, следовательно, есть или сам свет, или то, что совершает упомянутое действие и вносит в материю измерения в силу того, что оно причастно самому свету и действует посредством свойства самого света».

(Роберт Гроссетест. О свете, или О начале форм // Вопросы философии. 1995. № 6. С. 125 / Пер. А. М. Шишкова).

Следовательно, источником упорядоченности в духе Платонова «Тимея» является поток творческой энергии, что-то вроде энергии Бергсона:

«Lux per se in отпет partem se ipsam difundit, ita ut a puncto lucis sphera lucis quamvis magna generetur, nisi obsistat umbrosum…»

«Ведь свет в силу самой своей природы распространяет себя самого во все стороны, причем таким образом, что из световой точки тотчас же порождается сколь угодно большая световая сфера, если только путь распространения света не преградит нечто, способное отбрасывать тень».

(Там же).

В целом созерцание вселенной превращается в созерцание красоты как через пропорции, которые анализ обнаруживает в мире, так и через непосредственное воздействие света, весьма приятного для глаза, maxime pulchrificativa et pulchritudinis manifestativa (в наибольшей степени способного порождать и являть красоту).

5.4. Св. Бонавентура

Почти на тех же основаниях св. Бонавентура начинает разрабатывать свою метафизику света, — с той лишь разницей, что он объясняет его природу и заключенное в нем творящее начало в понятиях, более близких гилеморфизму Аристотеля. Свет он мыслит как субстанциальную форму тел как таковых: это первое определение, которое получает материя, становясь бытием.

«Lux est natura commuais reperta in omnibus corporibus tam coelestibus quam terrestribus… Lux est forma substantialis corporum secundum cujus mayorem et minorem participationem corpora habent venus et dignius esse in genere entium».

«Свет представляет собой общую природу, находимую во всяком теле, как небесном, так и земном… Свет есть субстанциальная форма тел, которые тем истиннее и достойнее обладают бытием, чем сильнее оказываются ей причастными».

(II Sent. 12,2, 1,4; II Sent. 13, 2, 2).

В этом смысле свет является началом всякой красоты; и не только потому, что он есть самый приятный (maxime delectabilis) из всех видов реальности, но и потому, что через него создается многообразное различие цветов и световых оттенков как на земле, так и на небе. Свет можно рассматривать в трех аспектах. Как сияние (lux) он рассматривается в себе самом — как свободное движение во все стороны и причина всякого движения; в таком качестве он проникает до недр земли, образуя там минералы и начатки жизни и наделяя камни и минералы той virtus stellarum (силой звезд), которая, собственно, и есть результат его тайного влияния. Как собственно свет (lumen) он обладает esse luminosum («светящимся» бытием) и переносится в пространстве прозрачными телами. Как цвет (color) и сияние (splendor) он отражается от темного, непрозрачного тела, с которым сталкивается; в более узком смысле о сиянии мы будем говорить в связи со светлыми телами, которые он делает видимыми, а о цвете — в связи с земными телами. По существу, видимый цвет рождается за счет встречи двух видов света: того, что находится в непрозрачном теле, и того, что излучается в прозрачном пространстве, причем второй выявляет первый. Свет в своем чистом состоянии — это субстанциальная форма (следовательно, форма творческая, как у неоплатоников); свет же как цвет или сияние непрозрачного тела является формой акцидентальной (к чему и склонялись сторонники Аристотеля).

В гилеморфическом аспекте то было максимальное уточнение, которое могло породить сознание философа- францисканца; для св. Фомы свет станет деятельным качеством, которое берет начало в субстанциальной форме солнца и которое прозрачное тело готово принять и передать, благодаря чему оно само обретает новое «состояние» или «расположение», впоследствии оказывающееся состоянием просветления. Ipsa participatio vel affectus lucis in diaphano vocatur lumen: сама причастность или воздействие света на прозрачное (тело) называется светом (lumen).[12] Что касается св. Бонавентуры, то для него, напротив, сияние прежде всего и главным образом представляет собой не столько физическую, сколько метафизическую реальность. Именно благодаря многообразию мистических и неоплатонических импликаций, характерных для философии Бонавентуры, он был склонен заострять внимание на космических и экстатических аспектах эстетики света. Самые прекрасные страницы о красоте выходят из-под его пера тогда, когда описывает состояние блаженства и небесную славу:

«О quanto refulgentia erit, quando claritas solis aeterni illuminabit animas glorificatas… Excellens gaudium occultari non potest nisi erumpat in gaudium vel jubilium et canticum quibus erit regnum coelorum».

«О, какой блеск воцарится, когда ясность вечного солнца осияет прославленные души… Несказанная радость не сможет сокрыться и изольется радостью, и ликованием, и песнопением, в которых будет Небесное Царство».

(Sermones VI).

В теле человека, возрожденного воскресением плоти, свет воссияет в четырех основных качествах: как claritas (ясность), которая просвещает; как бесстрастие, благодаря которому ничто не сможет ее запятнать; как подвижность, quia subito vadit (потому что тотчас устремляется); и как проницаемость, благодаря которой свет проникает прозрачные тела, не помрачая их. Преображенный небесной славой, когда изначальные пропорции разрешаются в чистые сияния, идеал homo quadratus оборачивается эстетическим идеалом и в мистике света. (Относительно Бонавентуры см.: Gilson 1943b; Bettoni 1973; Corvino 1980).

6. Символ и аллегория

6.1. Символическая вселенная

XIII веку удается основать понятие красоты на гилеморфических основаниях, причем в это мировидение привносятся представления о физической и метафизической красоте, разработанные эстетикой пропорций и света. Однако чтобы уяснить себе тот уровень философской рефлексии, который выражают подобные теории, необходимо иметь в виду еще один аспект средневекового эстетического восприятия, аспект, быть может, наиболее характерный для этого периода, дающий представление о тех умственных процессах, которые мы воспринимаем как «средневековые» по преимуществу. Речь идет о символико-аллегорическом восприятии вселенной.

Глубокий анализ средневекового символизма содержится в трудах Хёйзинги; он показывает, что предрасположенность к символическому восприятию мира может быть свойственна и современному человеку:

«Не существует большей истины, которую дух Средневековья усвоил бы тверже, чем та истина, которая заключена в словах Послания к Коринфянам: „Videmus nunc per speculum in aenigmate, шпс autem facie ad faciem“ — „Видим ныне как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу“ (1 Кор. 13, 12). Для средневекового сознания любая вещь была бы бессмысленной, если бы значение ее исчерпывалось ее непосредственной функцией и ее внешней формой; с другой стороны, при этом все вещи пребывали целиком в действительном мире. Подобное безотчетное знание присуще также и нам, и оно просыпается в такие мгновения, когда шум дождя в листве деревьев или свет настольной лампы проникают вдруг до таких глубин восприятия, до каких не доходят ощущения, вызываемые практическими мыслями и поступками. Порою такое чувство может представляться гнетуще болезненным, так что все вещи кажутся либо преисполненными каких-то угрожающих, направленных против нас лично намерений, либо полными загадок, отгадать которые необходимо, но в то же время и невозможно. Это знание, однако, способно — и чаще всего так оно и бывает — наполнять нас спокойной и твердой уверенностью, что и нашей собственной жизни также отведена ее доля в прикровенном смысле мира» [13].

И действительно, человек Средневековья жил в семиотически насыщенном мире, полном смысловых отсылок и высших смыслов, проявлений Бога в вещах; он жил в природе, которая постоянно говорила на геральдическом языке, где лев был не просто львом, орех — не просто орехом, а гиппогриф является столь же реальным, что и лев, ибо также соотносился с некоей высшей истиной, пусть и не слишком явной в повседневной жизни.

Мемфорд (1957, 3 и 4) говорит о том, что весь этот период можно охарактеризовать как своего рода невротическую ситуацию. Данную формулировку можно считать метафорой, которая указывает на искаженное и отстраненное восприятие реальности. Точнее, следовало бы говорить о примитивной ментальности, о слабой способности улавливать ту грань, которая отделяет одну вещь от другой; о стремлении включать в понятие какой-либо вещи все то, что она так или иначе вбирает в себя и с чем она имеет какое-то сходство. Между тем скорее здесь речь должна идти не столько о примитивности в строгом смысле слова, сколько о склонности поддерживать мифопоэтическое мышление классической эпохи за счет разработки новых образов и отсылок, в согласии с христианским этосом; речь должна идти о стремлении через новое восприятие сверхъестественного реанимировать то ощущение чудесного, которое было уже давно утрачено поздней античностью, заменившей богами Лукиана богов Гомера.