Проблемы базового сознания и реальности внешнего в дацанской философии - Андрей Донец

Интересные мысли в связи с этим вопросом высказывает Джанжа. Когда является синее, то вместе с ним одновременно являются сотворенность, непостоянство и другие дхармы, относящиеся к категории элементов — «соединителей», не связанных с сознанием (випраюкта–санскары). По мнению первых, при их восприятии возникает столько же видов сознания. Согласно третьим, возникает только сознание в виде синего, а при восприятии пестрого — сознание в виде пестрого. Вторые считают, что передается исключительно вид синего и сознание возникает только в виде синего, а при восприятии пестрого передается именно пестрое и сознание имеет вид пестрого [Джанжа, 2, л. 28Б-29А].

Агван Нима указывает, что есть еще признающие последовательное возникновение разнообразного (sna tshogs rim ‘byung ba). Поскольку однородные виды сознания, по их мнению, не могут иметь места одновременно, то при восприятии пестрого по очереди очень быстро возникают однородные виды сознания, имеющие вид отдельных цветов, а в итоге они сливаются и воспринимается пестрое [Агван Нима, 2, с. 172–173]. Эту идею, отмечает Джанжа, признают саутрантики, «следующие авторитетным текстам»83 [Джанжа, 2, л. 29А].

Тибетские философы полагают, что равное число воспринимаемых и воспринимающих признают виджнянавадины, принимающие восемь видов сознания, и саутрантики, принимающие шесть видов сознания, а сторонниками идеи недвойственности разнообразного являются признающие шесть видов сознания и только одно сознание [Агван Нима, 2, с. 170; Жамьян Шадба- второй, 1, с. 139].

«Признающих являющийся вид ложным» подразделяют на принимающих наличие нечистого (dri bcas, букв, «с нечистым») и полагающих отсутствие нечистого (dri med). В их оценке, по мнению Джанжи, тоже имеются три подхода. Согласно первому, признающие отсутствие нечистого полагают, что у Будды нет не- чистой–ложной явленности, так как она порождается васаной неведения, а Будда не имеет ее. Признающие наличие нечистого считают, что нечистые — относительные явления не имеют непосредственной связи с неведением. Поэтому устранение неведения не приводит к исчезновению подобной явленности. Значит, она имеется и у Будды. Согласно второму подходу, различие между признающими наличие и отсутствие нечистого состоит не в этом. Первые полагают, что у Будды реализуется много этой явленности, а вторые — мало. В соответствии с третьим подходом, признающие наличие нечистого считают, что сущность сознания (sems) подвержена загрязнению нечистой двойственной явленно- стью 84, а признающие отсутствие нечистого отрицают это [Джан- жа, 3, л. 44А]. Агван Нима описывает только третий подход [Агван Нима, 2, с. 173–174], а Жамьян Шадба–второй объясняет первый и третий [Жамьян Шадба–второй, 1, с. 139].

Философскую школу виджнянавады подразделяют на две подшколы: «следующих авторитетным текстам» (lung gi rjes ‘brang) и «следующих доказательству» (rigs pa’i rjes ‘brang). Первые опираются на пять указанных выше работ Асанги, а вторые — на семь базовых трактатов по логике и теории познания традиции Дигнаги — Дхармакирти 85 [Агван Нима, 2, с. 174]. Джанжа указывает, что Бодхибхадра считал сторонников первой подшколы «признающими являющийся вид истинным», а последователей второй — «признающими являющийся вид ложным». Он же отмечает, что Дэвендрабуддхи и Шакьябуддхи 86 полагали идеи «Праманавартти- ки» Дхармакирти соответствующими признанию являющегося вида ложным, Праджнякарагупта (IX в.) считал их соответствующими признанию являющегося вида ложным и принятию отсутствия нечистого, а Дхармоттара (750–810) — принятию наличия нечистого. Жамьян Шадба, проделав огромную работу по исследованию источников и анализу разных мнений, пришел, как отмечает Джанжа, к выводу, что идеи признания являющегося вида истинным или ложным содержатся в текстах обеих этих подшкол [Джанжа, 3, л. 41 Б]. Жамьян Шадба также указывает, что из йогачара- мадхьямиков–сватантриков Шантиракшита, Камалашила и Арья Вимуктасена признавали являющийся вид истинным, а Харибхад- ра, Джетари и Камбала — ложным [Жамьян Шадба, 1, л. 130А- 131 А]. Джанжа отмечает, что более глубокими Жалсаб полагал идеи «признающих являющийся вид ложным», а Хайдуб Чже — идеи «признающих являющийся вид истинным» и принимающих недвойсгвенность разнообразия [Джанжа, 3, л. 44Б].

Паратантра

В шестой главе Сутры «Истинного объяснения мысли» (Санд- хинирмочана) возникающее зависимо называется паратантрой (gzhan dbang, букв, «власть другого»), или обладающим признаком паратантры [Объяснение, л. 22А]. Виджнянавадины полагают паратантру «существующей благодаря собственному бытию» (rang bzhin gyis yod pa) и имеющей место истинно (bden grub), а также подразделяют на нечистую (та dag ра) — типа скандх, возникающих из–за кармы и клеш, и чистую (dag ра) — типа мудрости святого вне периода пребывания в состоянии трансового погружения (rjes thob ye shes) и Тела Будды, украшенного тридцатью двумя признаками и восемьюдесятью знаками высшего существа [Жамь- ян Шадба–второй, 1, с. 139–140].

Термин «паратантра» употребляется в разных значениях. Так, паратантрой называют воспринимаемое в качестве внешнего. Характерной особенностью такой паратантры служит то, что она возникает при отсутствии внешней данности благодаря актуализации семени кармы — васаны, хранящейся в сознании [Чандракирти, гл.6, ст. 47]. Паратантрой именуют также воспринимаемое и воспринимающее. Поскольку явление возникающего зависимо в виде подразделяемого на субстанционально отличные воспринимаемое — внешние вещи и воспринимающее — внутреннее сознание обусловлено неведением и не имеет места в действительности, то такая паратантра называется ложной, или лживой (brdzun ра) [Жамь- ян Шадба–второй, 1, с. 140].

Цзонхава пишет о втором виде паратантры: «Ошибочное принятие веревки за змею не рождается в отношении «основы», не имеющей веревки, а ошибочное восприятие [земли как] кувшина и т. д. не будет рождаться в месте пространства, не имеющем земли и т. д. Аналогично, если нет внешней данности, то какая «основа ошибки» (‘khrul gzhi) будет причиной ошибочного признания синего и т. д. как внешнего? Поэтому обязательно следует принять нечистую паратантру, являющуюся как два субстанционально отличных [фактора] — воспринимаемое и воспринимающее, причину признания внешнего, так как та «основа явления» (snang gzhi) является причиной связанности полным осквернением и освобожденности [благодаря] совершенной очищенности» [Цзонхава, 1, л. 138Б-139А].

Иногда в полумраке свернутая кольцом пестрая веревка воспринимается как змея. Поскольку змеи там нет, то ее восприятие является не чувственным познанием, а концептуальным восприятием (‘dzin [pa’i] rtog [ра]). Если нет «основы ошибочности» — веревки, то не может возникнуть и ошибочное восприятие змеи. Аналогично, если внешнее не существует, то ошибочное концептуальное восприятие внешнего не может возникнуть без некой «основы ошибочности». Таковой «основой» полагают паратантру — воспринимаемое и воспринимающее, являющиеся как субстанционально отличные предметы. Когда имеется их явление таким образом, воспринимаемое может быть ошибочно принято за внешнее.

Воспринимаемые в качестве внешнего вещи не существуют как нечто внешнее. Поэтому их признают существующими условно (btags yod). Поскольку эти вещи «возникают» зависимо, то их тоже считают паратантрой. И так как их причиной («основой ошибочности») служит паратантра — воспринимаемое и воспринимающее, то эту паратантру иногда называют «сущностью паратантры» (gzhan dbang gi ngo bo). Поскольку паратантра как внешние вещи существует условно, а паратантра как воспринимаемое и воспринимающее существует субстанционально, то вторую паратантру именуют «паратантровской вещью» (gzhan dbang gi dngos po), что, вероятно, должно обозначать «подлинную вещь, возникающую зависимо». Таково, очевидно, основание употребления Чандракирти и его тибетскими последователями терминов «сущность паратантры» и «паратантровская вещь» при критике видж- нянавадиновской концепции паратантры [Чандракирти, с. 138–140].

В качестве одной из особенностей «сущности паратантры» Чандракирти указывает то, что она не является объектом вербаль-

но–концептуального ума (spros pa’i yid, sgra rtog) [Там же, с. 140], a также говорит о паратантре, или «сущности паратантры», лишенной воспринимаемого и воспринимающего [Там же, с. 166]. Джанжа поясняет, что одно и то же сознание является в виде воспринимаемого и воспринимающего. Когда йог постигает, что внешнее отсутствует, то прекращается установление (dmigs ра) воспринимаемого. Поскольку без воспринимаемого не может быть и воспринимающего, то прекращается и установление воспринимающего. То, что остается после этого, является сознанием, которое постигается непосредственным самопознанием [Джанжа, 2, л. 34А-Б]. Из этого следует, что паратантрой или «сущностью паратантры», которая не познается вербально–концептуальным умом, называется также это сознание, лишенное явления в виде воспринимаемого и воспринимающего. Наличие такого сознания устанавливается непосредственным самопознанием [Там же]. Лишенность подобного сознания двойственной явленности в виде субстанционально отличных воспринимаемого и воспринимающего именуют также шуньятой или «отсутствием Я дхармы». Это сознание полагают «основой опустошения» (stong gzhi) — тем, у чего устанавливается лишенность или опустошенность. В качестве такой «основы» сознание считают имеющим место истинно [Цзон- хава, 1, л. 139А].