Воскресение Сына Божьего - H. Т. Райт

Начиная с этого момента, наш лучший первый свидетель — Павел. Как мы уже говорили, у него произошла встреча с Иисусом иного типа, но он тут же пришел к тому же выводу, что и остальные: что в этом Иисусе, который показал себя Мессией Израиля, единый истинный Бог не просто говорил, как через посредника, но лично присутствовал. Я уже рассматривал в главе 8 то, как, по моим представлениям, Павел пришел к такому выводу. Труднее представить, если забыть о Павле, путь, которым к подобной точке зрения пришли первые христиане. Синоптическая традиция тут нам мало помогает, не потому что она отражает послепасхальную ситуацию с древнейшей «низкой» христологией, если она вообще присутствует, но потому что, во всяком случае в этом отношении, те, кто передавали эту традицию, старались не вносить в нее задним числом христологию, которую сами с воодушевлением разрабатывали[1894]. В частности, они стали воспринимать Иисуса, как и он сам себя воспринимал (я показал это в книге «Иисус и победа Бога»), в категориях нового исхода, а точнее — долгожданного возвращения ГОСПОДА на Сион[1895].

Чтобы понять, как именно Павел исследовал, развивал и объяснял эту новую веру, потребовалось бы намного больше нашего времени, и к счастью, нам нет нужды этим тут заниматься[1896]. Как другие первохристианские авторы шли к тому же пониманию, отразилось в христологии Иоанна, Послании к Евреям и Откровении Иоанна, но опять–таки тут у нас нет ни места, ни нужды рассматривать этот вопрос. Нам стоит понять во всем этом одну важнейшую вещь: первые христиане определенно высказывались об Иисусе, ставя его рядом с Богом Творцом, как личностное самопроявление последнего, в категориях, близких к динамическому иудейскому монотеизму эпохи Второго Храма.

Как я уже говорил в другом месте, в рамках иудаизма Второго Храма существовали различные стратегии раскрытия идеи, что Бог Израиля, Бог единственный и истинный, — полностью божественное существо, которое, оставаясь Творцом, отлично от самого мира и стоит над миром, поддерживая его своей силой; но одновременно Он в не меньшей степени присутствует в мире и активно тут действует. Различные писатели говорили о Слове Божьем, премудрости Божьей, законе Божьем, храмовом присутствии Божьем (шехина) и Духе Божьем, как если бы это были независимые от Него существа, и все же через них единый истинный Бог мог среди своего народа присутствовать в этом мире, исцеляя, указывая путь, производя суд и спасая. На другом лингвистическом уровне они говорили о славе Божьей и любви Божьей, гневе Божьем и силе Божьей, в том числе — в эсхатологическом смысле, как о том, что откроется в один великий грядущий день[1897]. Новозаветные авторы использовали все эти представления, дабы выразить то, к чему, полагаю, они пришли иным путем: что Иисус — Мессия; что он, следовательно, — истинный Владыка всего мира; что посему Бог Творец его прославил, разделив с ним свой престол и свое неповторимое владычество, и что в нем, таким образом, подобает видеть kyrios. И kyrios означало не только «Владыка всего мира», в том смысле, что этот человек теперь стоит у кормила вселенной, стал тем, перед кем должно преклониться всякое колено, включая кесаря, но также и «тот, кто делает явным и видимым то, что Ветхий Завет говорил о самом ГОСПОДЕ». Вот почему первые христиане изучали тексты о Божьем присутствии и проявлениях в мире, дабы найти подобающие представления, чтобы говорить об Иисусе (и о Духе, хотя это, конечно, уже другая тема). Высокая христология, в категориях которой они начали думать достаточно рано, — вера в божественность Иисуса, но строго придерживающаяся рамок иудейского монотеизма, — это было не поглощение язычеством иудейского образа жизни и мышления, а, во всяком случае, по их замыслу, проникновением в сокровенную суть иудаизма.

Все это началось, — и это главное положение нашей теперешней аргументации, — с веры в то, что Иисус действительно Мессия, «Сын Божий», в тот смысле, как о том говорят Пс 2, Пс 88 и 4 Цар 7:14, потому что Бог Творец, Бог Завета, воздвиг его из мертвых в теле после очевидно мессианского жизненного пути и казни[1898]. «Насколько нам дано углубиться в прошлое, вера в воскресение Иисуса — это основа для размышлений и заявлений Церкви об его неповторимом статусе и роли»[1899]. Если мы продолжим мыслить исторически, мы можем попросту объяснить указанный драматический ход мысли такой верой в воскресение Иисуса; я не вижу, как это можно объяснить чем–либо еще. Итак, перед историком снова встает вопрос: что побудило первых христиан верить, вопреки всем ожиданиям, что он был телесно воскрешен из мертвых?

4. Заключение: воскресение в мировоззрении первых христиан

Прежде чем мы приступим к ответу на этот вопрос, мы должны свести воедино линии частей II и III данной книги, в результате чего получим сжатое описание мировоззрения первых христиан и особенно того, какое место в нем занимала вера в воскресение. Я уже представил парадигму для изучения этого мировоззрения во II части книги «Новый Завет и народ Божий» и на основе этой модели дал набросок (понимая, что рискую, делая слишком широкие обобщения, на что мне с удовольствием указали некоторые критики) мироощущения иудаизма периода Второго Храма и раннего христианства в главах 8 и 12, с более детальным разбором раннехристианских повествований в главах 13 и 14. Ту же модель я применил в подходе к Иисусу во II части «Иисус и победа Бога». Опираясь на это исследование, тут я просто ставлю вопрос: какое место в этой картине занимает воскресение Иисуса, а также христиан?

Я начну с практической жизни. Как воскресение проявляется в повседневной жизни и делах первых христиан?

Если ответить кратко и в общих чертах, можно сказать, что они вели себя так, как будто в каком–то важном смысле слова уже жили в новом творении Божьем. Они жили так, как будто Завет уже обновлен, как будто Царство в некотором смысле уже присутствует в настоящем, хотя, безусловно, оно принадлежит и будущему; часто их поведение в рамках уже пришедшего Царства (например, готовность скорее прощать преследователей, чем призывать на них проклятия) осуществлялось именно в том контексте, который со всей очевидностью указывал, что это Царство еще не осуществилось во всей своей полноте[1900]. Другие элементы первохристианской практики, особенно крещение, евхаристия и мученичество, устремлены туда же[1901]. Когда им задавали вопросы относительно их образа жизни или их общинном бытии, первые христиане отвечали на это, рассказывая об Иисусе, особенно об его победе над смертью.

Еще красноречивее их практическое отношение к смерти Иисуса и к смерти членов их общины. Иудеи того времени и, по крайней мере, некоторые из первых христиан почитали могилы пророков и мучеников. Иногда полагают, что подобное произошло с гробом Иисуса и что пасхальные повествования постепенно выросли из этой основы; но нет никаких свидетельств о том, чтобы кто–нибудь приходил на гробницу Иисуса молиться, встретиться с друзьями и семьей или устроить поминальную трапезу[1902]. Однако есть свидетельства о том, что первые христиане сохранили иудейский обычай I века вторичного погребения в пещерах и катакомбах. То есть после разрушения плоти кости извлекались из гробницы и аккуратно помещались в оссуарии, которые потом хранились в особом отсеке пещеры–гробницы или в каком–то месте, сходном с ним по функции. Принято думать, что этот обычай отражает веру в воскресение, в то, что кости отдельного человека сохраняют свое значение[1903]. К сожалению, у нас нет данных о том, как именно первые христиане совершали похороны; в IV веке, о котором до нас дошли первые свидетельства, это считалось радостным событием, и присутствующие облачались в белое[1904]. Маловероятно, чтобы это было к тому времени поздним новшеством. Отношение к мученичеству также претерпело лишь незначительные перемены, что описано мной в одной из прежних книг[1905]. На основании этого можно смело утверждать, что первохристианские обычаи, касающиеся воскресения, можно скорее отнести к категории иудейских, нежели языческих, но они же показывают, что внутри иудейского мировоззрения родилась новая ясность и острота веры.

Это особенно заметно в достойном внимания переносе особого дня недели с последнего на первый. «День Владыки», как назвал его тайнозритель Иоанн, и есть одно из самых ранних свидетельств о том, что христиане собирались в первый день недели[1906]. Едва ли это можно объяснить только лишь тем, что они хотели отмежеваться от соседей–иудеев, или их представлением о том, что новое творение уже началось; по крайней мере, если мы примем подобные объяснения, они снова поставят нас перед вопросами: либо, в первом случае, почему они хотели отмежеваться, либо, во втором, почему они в это верили. Раннехристианские авторы задают себе эти вопросы и дают ясные ответы: Игнатий указывает, что такой новый обычай основан на воскресении, а Юстин связывает его с первым днем нового творения[1907]. И нам не следует снижать значение этого изменения. Суббота в качестве седьмого дня была прочно укоренена в иудаизме как главный социальный, культурный, религиозный и политический ориентир, так что любое изменение этого обычая — это не то же самое, что решение современного человека ходить на теннис не по средам, а по вторникам, но это равносильно тому, как если бы самым набожным католикам Средневековья предложили бы поститься по четвергам вместо пятниц или самым благочестивым членам Независимой Церкви Шотландии предложили устраивать богослужение по понедельникам вместо воскресений. Потребовалось сознательное, целеустремленное и постоянное усилие, чтобы видоизменить или реформировать один из самых сильных элементов символической практики старого мировоззрения — тем более, что суббота была, наряду с обрезанием и пищевыми предписаниями, одной из трех вещей, которые отличали иудеев от их соседей–язычников[1908]. До сих пор не найдено более простого объяснения всему этому, чем то, что первые христиане просто верили, что что–то произошло в то первое воскресное утро.