Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых - Андрей Мороз

В нестарообрядческой среде часто читатель Библии – это старовер. Такие представления обусловлены и реальной ситуацией (в старообрядческой культуре книга играет существенно большую роль, чем у мирских, книги имеют и читают практически все), и особым отношением мирских к староверам в регионах, где две общины сосуществовали какое-то время вместе. В таких случаях мирские воспринимали староверов отчасти как странных (наиболее регулярно в подтверждение приводится обычай не давать чужим своей посуды), отчасти же как наиболее сведущих в вопросах веры, наиболее строго соблюдающих нормы христианского поведения [Никитина, 61–63].

Я хоть ишчё вот такая, подроском была, у нас был детко в деревне, фся диревня звала што – он был старовер, дак фсе звали дедей – у ёво вот такие были книшки, дак он фсё цчитал, никому ни даёт, на книшках и спал, на лёжанке на пицче, зимой и летом, вот такие што: «Ой, дедя, ты фсё врёш! Книшки цчиташ». – «Ладно, доживите, я-то умру, вы-то доживите, яготки [?], погодите». «Да, ой, дедя, да ты фсё врёш! Нушто мы доживём до такой… поры?» – «Доживите: весь белый свет будёт проволокой оведён, огняна птиця будёт летать, огнены кони по полю будут ходить!» – и дошло до нас [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Хотеново, зап. от З. И. Конториной, 1918 г.р.]. Похожий пример про скрытников дан выше.

В приведенном примере примечателен способ обращения с книгами: во-первых, старик никому их не дает, оберегая свое сакральное знание. Это, вероятно, имеет под собой реальную основу: запрет на передачу своих книг мирским, – но одновременно осмысляется как естественное для любого знающего желание сохранить свое сакральное знание от профана. Второе – то обстоятельство, что старик на книшках и спал. Использование их не по назначению не смущает рассказчицу и свидетельствует скорее о большей связи старовера с сакральным миром книги (как было отмечено выше, обладание книгой равнозначно обладанию тайным магическим знанием).

В других случаях читатель книги может быть охарактеризован как человек не совсем нормальный, странный. Это связано с распространенным верованием, что прочитавший Библию до конца сойдет с ума [Белова-1995, 9]. Так, в ряде сел Кречетовской сельской администрации нам удалось записать некоторое число рассказов о жившем там лет 30–50 назад безумном человеке по прозвищу Мананайка, Мамайка и т. п., имени которого никто не помнил, но все рассказывали о том, что он читал Библию (по другим данным, это была гадательная Лакурь-книга[9]) и предсказывал будущее: Он там дурачок был. Везде ходил. Кто ночцевать пустит, а кто нет. Такое всё. Пел всё. Там, то ли притворялся, чтобы дали боле, то ли у него было с головой худо, это – поповской [т. е. он был поповский сын]. [У него] была книга, читал её он [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, д. Лаптево, зап. от А. А. Мосиной, 1912 г.р.].

Такое отношение к печатному/письменному тексту находит параллель в восприятии лубочных картинок в XVII–XIX вв., где текст был не только значимым, но обязательным, а «чтение и толкование лубков было в деревне XIX века делом и грамотных, и неграмотных. В конце XVII и первой половине XVIII века, когда последние составляли большинство, почтительное отношение к письменному слову как таковому было широко распространено» [Соколов Б., 54–55].

В контексте сказанного становится понятным, почему в качестве источника знания о святом (и о сакральном вообще) крайне часто упоминается книга безотносительно к тому, является ли она в самом деле источником соответствующих сведений. Возведение информации к письменному (и печатному) источнику придает ему авторитета и утверждает его сакральный статус.

Однако, несмотря на заметное влияние книжных текстов о святых на устную традицию и на столь трепетное отношение к письменному тексту, зачастую восприятие официальных агиографических текстов и образов крайне опосредованно, а традиционная культура, контекст бытования народных агиографических нарративов дают богатую почву для возникновения новых легенд, далеких от житийных оригиналов.

Сами пересказы житий представляют большой интерес. Текстуальное сопоставление пересказываемых сакральных (и вообще чужих) текстов и самих пересказов уже привлекало внимание исследователей и давало хорошие результаты [Каспина-2006, 226–243; Белова; Рыко, 51–55; Мороз-2002а, 31–43]. При пересказе внешних по отношению к традиционной культуре, книжных текстов (будь то сакральные или повседневные, но описывающие иные, не до конца понятные формы жизни) происходит их своеобразный перевод на язык фольклорных нарративов с подбором понятных эквивалентов для обозначения чуждых явлений. Так, чудеса, совершаемые святым, могут описываться в тех же терминах, что и действия демонологических персонажей или колдунов, молитва приравниваться к заговору[10] и т. п. Ср. о преподобных Адриане и Севастьяне Пошехонских: Тут есть два святых, два брата: Адриян и Севастьян. Севастьян заколдовал эту местность, и не стало змей [АОЭ УрГУ, Ярославская обл., г. Пошехонье, зап. от А. Д. Брусницыной].

Круг святых, выступающих персонажами легенд и других агиографических нарративов, крайне невелик. Это в основном несколько подвижников, всенародно почитаемых (св. Николай, св. Георгий, свв. Петр и Павел, св. Илья пророк, св. Параскева Пятница, св. Иоанн Предтеча и др.), а также особо почитаемые местные святые. Представления об остальных фактически редуцированы до хрононима (или связанного с ним фразеологизма) и/или до функции.

Серьезное значение для формирования агиографических представлений имеет языковая интерпретация имени святого. Такой интерпретации подвергаются не столько собственно имена святых, сколько (существенно чаще) названия праздников в их честь. Это происходит тем легче, что, по распространенной традиции, названия праздников в честь святых сокращаются как в церковной практике (до более развернутого уровня Васильев день), так и в народной – зачастую непосредственно до имени этих святых: Егорий, Василий, Петр и Павел и т. п. [Толстая-2005, 377–378]. Таким образом, происходит метонимическая «“апеллятивизация” антропонимов» [Толстая-2005, 379], начинающих затем функционировать в языке в отрыве от обладателей этих имен и – в известной степени – по тем законам, по которым функционируют в языке хрононимы. С. М. Толстая отмечает такие признаки адаптации агионимов в календаре, как употребление имен святых «с атрибутивными уточнениями или “эпитетами”» (Никола вешний), «конденсация» парных имен в одно (Кузьмодемьян), «использование гипокористических форм христианских имен» (Варварки), изменения грамматического рода (Власье) и числа (плюрализация) соответствующих лексем (Варвары), утрата одушевленности (на Олэксий), приобретение ими характерных для нарицательных существительных словообразовательных валентностей (способности образовывать, например, глаголы со значением ‘праздновать’ (саввить, варварить, николить) [Толстая-2005, 380–383].

Параллельно происходит и обратный процесс. Поскольку названия праздников и вообще обозначения отрезков времени в устной тради ции имеют тенденцию персонифицироваться [Валенцова, 403], они, в известном смысле, отождествляются с самими святыми. Хрононимы приобретают черты антропонимов, получают ряд признаков, которые скорее характерны для описания живых существ, чем календарных дат. Прежде всего, это включенность их в предикативные структуры в роли субъекта: Прошли Петровки, опало по листу, прошел Илья, опало и два [Даль, т. 3, 106]; Петр и Павел час/день убавил [АЛФ, повсеместно]; Василий Парийский землю парит [Калинский, 208]; Феодор Студит землю студит [Калинский, 55]; Варвара заварыть, а Мыкола закуе, а Сава варэныкы наварыт [Толстая-2005, 145]; Пришел Илья, наделал гнилья [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ошевенск, зап. от А. А. Шабуниной, 1922 г.р., род. в с. Хотеново Каргопольского р-на, жив. в г. Каргополь] (то же и в других языках, ср.: Варвара вари, Сава пече, Никола яде [Попов-2002, 69]; Święta Agnieszka wypuszcza skowrónka z mieszka [AE UMCS, TN647A/12, Польша, гмина Билгорай, с. Дережня, зап. от Р. Пупца, 1927 г.р.]; Święta Łucja dnia ŭukróca albo przerzuca [AE UMCS, TN1201A/14-22, Польша, гмина Шчебжешин, с. Кавенчинек, зап. от Ф. Мазура]; [Święty] Wawrzyniec pokazuje, jaka jesień następuje [Nowa księga, t. III, 625]. Соответственно, действие, происходящее в обозначенный именем святого временной промежуток, по крайней мере формально приписывается ему как действующему лицу. Показательный пример отождествления праздника со святым находим в следующей легенде: «Женщина стирала в Николин день (вешний или зимний, не уточняет). Заходит старуха (нищенка?) и советует оставить стирку. – «Почему?» – старуха говорит, что сама как-то стирала белье в Николин день; «вдруг подходит незнакомая женщина и говорит, что нельзя стирать белье в Николин день, а я сказала, подумаешь, Николин день, невелик праздник. Та женщина ушла. Я прихожу домой и вдруг входит старик, огромного роста с седой бородой и говорит: – Видишь, какой я большой, а ты говоришь, что невелик» [Щепанская-2003, 445]. Агионимы-хрононимы могут быть включены в атрибутивные конструкции. Это, с одной стороны, выполняет разграничительную функцию, способствует более точной номинации, различению разных праздников в честь одного святого или праздников в честь одноименных святых (Никола вешний в отличие от Николы зимнего; Никита мученик в отличие от Никиты столпника; Иван Купало в отличие от Ивана Постного и др.). При этом к хронониму может переходить атрибутивная характеристика агионима (Илья пророк, Парасковея Пятница, Александр Невский) или же он приобретает свою собственную (Иван Постный, Никола Вешний). Атрибутивные конструкции иногда устанавливают связь между соседними календарными датами, актуализируя их близость: Иван Покровный [Толстая-2005, 113], Аграфена Купальница [Калинский, 137]. С другой стороны, атрибут хрононима может содержать дополнительную характеристику соответствующей календарной даты, заключать в себе примету, запрет, предписание: [день] Алексея пролей кувшин [Даль, т. 1, 10]; Василий капитель [Калинский, 104]; Анисья задери подол [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ухта, зап. от А. А. Дьяченко, 1933 г.р.]; Трифон колотило [там же]. Соответственно, и в атрибутивных конструкциях нередко содержится указание на действие (задери подол, пролей кувшин, колотило), которое представляет собой либо характеристику денотата – календарного периода, – либо указание на особенности поведения человека в это время.