Введение в антифилософию - Борис Ефимович Гройс

под экологической охраной, и т. д. уже сейчас постепенно превращает всю планету в один большой музей. И тенденция эта постоянно возрастает: уже создаются музеи автомашин, авиации, космических исследований и т. д. Консервация идет непосредственно вслед за производством и едва ли не опережает его: художники уже сейчас «работают на музей». Угроза атомной войны должна была привести интеллектуалов в чувство и продемонстрировать им иллюзорность и искусственность исторического бессмертия, превращающего жизнь в мавзолей, должна была бы напомнить им, что их собственная жизнь — это все, чем они располагают в мире. Но ничего подобного: фрустрация находит себе выражение в борьбе за мир, в «чувстве ответственности» и т. п. Закрывая глаза на факты, интеллектуалы, рупором сознания которых в данном случае выступает Деррида, предпочитают полагать апокалиптическое Откровение несостоявшимся, а реальной — только войну.

«Человек с улицы» инстинктивно чувствует, когда речь идет об угрозе атомной войны и борьбе с ней, что проблематика эта его не касается: ему нечего терять, поскольку он не выставлялся в музеях и его сочинения не хранятся в библиотеках. Проблематика борьбы за мир, в сущности, глубоко элитарна, хотя и прикидывается всеобщей и гуманистической. Деррида в этом смысле достаточно откровенен. Он отмечает, что «человек умирает, в сущности, всегда», но в дальнейшем дает индивидуальной смерти следующее истолкование: «В той же мере (что и атомная война) может моя собственная смерть как индивидуума, если я могу так выразиться, в любое время предвосхищаться фантазматически и символически как негативность в работе: как диалектика сочинения, подписи, имени, наследия, изображения, траура, то есть все вспомогательные средства памяти и традиции могут стереть реальность этой смерти, предвосхищение которой продолжает быть пронизано фиктивностью, символичностью или, если вам угодно, литературой… Не существует никакого общего масштаба, который мог бы меня убедить в том, что личный траур не столь значителен, как атомная война. Но культура и социальная память могут выдержать символическую нагрузку любой смертью… Единственным абсолютно реальным референтом продолжает быть событие масштабов абсолютной атомной катастрофы, которая необратимо уничтожает весь архив и все символические возможности, то есть „выживание“ даже в средоточии самой жизни».

Во всей мировой литературе едва ли можно найти другое столь же трогательное и наивное признание. Деррида думает о своей собственной смерти только как о потере для мировой культуры и уже сейчас поэтому испытает по ней траур. Единственное, что его утешает, это то, что с помощью изображений, подписи и т. д. человечество сможет как-то символически реконструировать его образ и поэтому мировая культура и литература не рухнут от утраты. Только атомная смерть всей культуры сможет прервать этот вечный траур по его трудам и его присутствию в культурном продуцировании, которое более реально, нежели сама жизнь, и которое позволяет «выжить в жизни», то есть скорее жизнь представляется угрозой этому символическому трауру, нежели смерть.

Почти невозможно представить себе большее самопожертвование, большее растворение в своей литературной продукции, большую способность смотреть на себя глазами другого — и в то же время большие тщеславие и бесчувственность к живой жизни.

Деррида призывает нас разобраться в, так сказать, политических мотивах апокалиптического дискурса, но сам он избегает политической оценки тем, что ссылается на зов самого бытия, говорящий ему: «Приди!» Утверждая радикальную конечность всякого опыта, он оставляет за собой право ловить послания из бесконечного. В этом отношении он выступает как типичный теоретик: политические, профанные, утилитарные соображения подчиняются теории, получают лишь статус ходов в теоретической игре — хотя и с бесконечным числом правил. Сама же структура, результат игры как чисто теоретическое усмотрение доминирует над каждым конкретным политическим шагом и, следовательно, доминирует над всем политическим. В этом Деррида совпадает так же и с марксизмом, ницшеанством, структурализмом и прочими характерными примерами мышления нашего времени.

Между тем теоретическая политика самого Деррида отвечает довольно традиционной стратегии европейского философствования. Философ обычно размещается между теоретиком и толпой — и стравливает их. Толпу он пугает тем, что теоретик готовит ей гибель и разрушение своим теоретизированием, и использует возникающий вследствие этого потенциал возмущения против своих коллег, обвиняя их в отходе от живого опыта, многообразия повседневности, нередуцируемости форм человеческого опыта и т. д. в пользу мертвых схем, направленных на доминирование над жизнью. Но одновременно философ использует теоретизирование против «здравого смысла» с тем, чтобы самому обрести власть над толпой и лишить ее уверенности в оправданности ее тривиального знания, ее «здравого смысла» и предстать перед ней в качестве спасителя как от ее собственного невежества, так и от псевдопросветительских махинаций коллег. Вся эта политика манипулирования существенным образом зависит, однако, от того, в какой мере философ оказывается в состоянии в каждом данном случае «говорить апокалиптически», то есть с сознанием единства судьбы — своей и других — в общем событии конечности.

Несомненно, Деррида совершил именно этот фундаментальный ход, переориентировав внимание с соперничающих друг с другом гуманитарных теорий на их общую укорененность в едином, хотя и неуловимом и принципиально не поддающимся описанию «архиве». Но этим примером он, так сказать, лишь дал возможность интеллектуалам осознать себя как класс. Постструктурализм или, более широко, постмодернизм есть доктрина классового господства интеллектуалов, идеология широких слоев элиты. Она глубоко индифферентна по отношению ко всем тем, кто «не попал в музей», не попал в историю, в библиотечные святцы. Для этих других она не знает даже апокалипсиса: поскольку они не жили в бессмертности архива, то не могут также и умереть. Но не означает ли это, что именно эти другие, уже пребывающие в апокалиптическом времени, скорее могли бы рассказать о нем, нежели постоянно испытывающие траур по самим себе постструктуралисты?

5

Вальтер Беньямин

Отношение интеллектуала к политике обычно описывается в терминах ангажированности, вследствие чего складывается впечатление, что интеллектуал достаточно свободен в отношении своего политического выбора: он может ангажироваться, а может и не ангажироваться. Но бывают конфликты, которых интеллектуал не может избежать и которые заставляют его заниматься политикой, хочет он этого или нет. Один из них — это конфликт между религией и философией. В контексте европейской культуры он неизбежен для всякого интеллектуала. В той или иной форме каждый интеллектуал вынужден занять какую-то позицию в нем, то есть присоединиться к одной из сторон, примирить обе стороны, объявить конфликт как таковой иллюзорным, преодолеть его, деконструировать и т. д. Все эти стратегические позиции являются политическими по своей природе и влекут