Умберто Эко: парадоксы интерпретации - Альмира Усманова

Любопытно, однако, одно обстоятельство. Семиотика, выдвинувшись на авансцену гуманитарных наук всего лет тридцать назад (в действительности гипотетическая история семиотики насчитывает не одно столетие: Аристотель и Августин занимались семиотическими проблемами задолго до Пирса и Соссюра), лет пять-десять назад пережила серьезный кризис: на волне критики структурализма мысль о том, что семиотика исчерпала свой потенциал, выглядела вполне логичной. Особенно симптоматичны были эти разговоры в России — в контексте угасания Московско-Тартуской школы семиотики, где других, альтернативных семиотических подходов не существовало. В западных странах мода на декаденство прошла, и семиотика благополучно прижилась в университетах (начиная с того времени, когда Барт возглавил кафедру политической семиологии в Коллеж де Франс, а Эко — кафедру семиотики в Болонском университете): по-прежнему продолжает существовать «теоретическая» семиотика, в большей степени имеющая дело с фундаментальными проблемами общей семиотики (философии языка), и пышным цветом расцвела прикладная семиотика, развившаяся на стыке с теорией коммуникации, теорией кино, социологией («социосемиотика»), когнитивной психологией и «культурными исследованиями» (Cultural Studies). Если даже семиотика утратила в известной мере свой революционный пафос и радикализм (видимо, израсходовав их в неравной борьбе с «языком-фашистом»), то ее влияние по-прежнему очень ощутимо: «джин был выпущен из Бутылки», произошло проникновение «семиотического арго» (В. Иванов) во многие сферы гуманитарного познания. «Кризис» же семиотики в специфическом постсоветском контексте отчасти может быть объяснен сложными взаимоотношениями семиотики и господствующей идеологии в предшествующий — советский — период, отношениями семиотического community с властью и официальной наукой. Власти оказались достаточно проницательными, чтобы распознать критическую сущность семиотики раньше, чем это осознали сами ученые, «развлекавшиеся» достаточно невинными вещами. В условиях, когда малейший намек на критику власти мог повлечь за собой определенные меры, никакое изучение «социального бессознательного», идеологии и мифологии советского режима было просто невозможно. Однако на Западе именно в этом направлении происходило развитие «неклассической» семиотики, специализирующейся на критике идеологий.

По мнению Умберто Эко, «семиотика проявила себя как новая форма культурной антропологии, социологии, критики идей и эстетики»[162]. Среди определений семиотики, используемых Эко, можно встретить следующие: семиотика как научно обоснованная культурная антропология в семиотической перспективе»; семиотика как наука, изучающая все, «что может быть использовано для лжи», как теория, осуществляющая континуальную критическую интервенцию в феномены репрезентации.

Особенность семиотической концепции Эко состоит прежде всего в том, он гораздо более внимателен к эпистемологической проблематике, которую большинство семиотиков (по традиции, идущей от Соссюра) старалось обходить стороной, ограничиваясь принятием тезиса о конвенциональности и произвольности знака. Однако главные работы Эко 70-х гг. оставляют двойственное ощущение. С одной стороны, существование внешнего (по отношению к человеку, языку, культуре) мира нигде не отрицается, но, с другой стороны, Эко (в Теории семиотики) кажется не очень заинтересованным в выяснении этого вопроса. Достаточно того, что картина мира, которой мы располагаем, — это результат опосредованного, семиозисного отношения человека к миру. Впрочем, поскольку семиотика возникла и развивается в мире созданных культурой знаков, в пространстве, где господствует Символическое, постольку важнее исследовать механизмы и специфику функционирования знака в культурном контексте. В своей недавней работе Кант и утконос Эко признается, что она возникла как результат непреодолимого желания переписать Теорию семиотики именно потому, что эпистемологически важный вопрос о референте и, следовательно, о специфике механизмов репрезентации остался непроясненным. Следует, однако, заметить, что Эко всегда оставлял эту возможность для себя открытой, вводя различие между общей и частной семиотиками.

Задача общей семиотики, которая, по определению Эко, тождественна философии языка в целом, заключается в развитии общего концептуального каркаса, в рамках которого могут быть изучены знаковые системы социальной, культурной, интеллектуальной жизни не как идентичные, а как взаимно пересекающиеся поля. «Общая семиотика есть не что иное, как философия языка, и подлинные философы языка […] всегда занимались семиотическими проблемами»[163]. Главным объектом внимания общей семиотики являются знак и семиозис.

Специальная семиотика — это грамматика отдельной знаковой системы, и она описывает область данного коммуникативного феномена как управляемую системой значений. Любая система может быть изучена с синтаксической, семантической или прагматической точки зрения. В то же время специальная семиотика должна быть определена общими эпистемологическими принципами (сфера общей семиотики), которые задают методологический каркас интерпретации таких проблем, как значение, референция, истина, коммуникация, сигнификация и др. Общая семиотика позволяет нам уяснить внутренние механизмы «логики культуры».

В период Теории семиотики собственная эпистемологическая позиция Эко выглядит как «вежливый агностицизм» (по выражению Ч. Дженкса) теоретика, предпочитающего не впадать в «референциальное заблуждение», ибо высказывания об объекте не могут быть идентифицированы как истинные или ложные, а значение знака может быть интерпретировано как «культурная целостность», под которой разумеется совокупность принятых данным обществом конвенций. Поэтому для Эко примеры так называемой нулевой экстенсии[164] или возможных миров не очень обременительны, поскольку он считает, что в рамках теории кодов не обязательно прибегать к понятию экстенсии: за «единорогом» стоит определенная единица содержания, культурная целостность с набором достаточно четких атрибутов. «Объект», к которому отсылает в конечном счете знак, это всего лишь «нечто иное», не обязательно существующее в реальности, что также подразумевается и Пирсом. Интерпретатор, имея дело со знаками, манипулирует предоставленными ему культурой смыслами. Общество эволюционирует, думая и говоря, создавая свои культурные миры, которые лишь опосредованно соотносятся с физической реальностью[165]. Культурный мир неактуален и невозможен в онтологическом смысле, он конституируется кодами, посредством которых утверждается некий культурный порядок. Эпистемологический порог семиотики Эко задает границы и самой семиотике культуры, объектом которой является мир культурных конвенций, лишь опосредованно связанных с реальностью, в силу этого не обладающей статусом первичности по отношению к содержанию «культурных единств».

Собственно говоря, именно эта позиция, которую некоторые критики Эко расценили как пансемиотизм (то, против чего направлен Маятник Фуко) и соответственно как приглашение отвлечься от проблем референции в процессе интерпретации, потребовала в дальнейшем пересмотра со стороны самого Эко.

Итак, теория кодов занимается форматом культурных миров. Теория кодов — это семиотика сигнификации, в то время как семиотика коммуникации задана теорией знакового производства[166].

Понятие энциклопедии — одно из наиболее важных понятий семиотики Эко. Он видит в понятии энциклопедии регулятивную идею, метод, с помощью которого можно обнаружить экспериментальные способы описания семиотического универсума. «Семиотически интерпретировать» — значит освоить новые возможности энциклопедии. В основе понятия энциклопедия лежит метафорическая идея лабиринта. Эко исследует оппозицию «словарь/энциклопедия», обращаясь к оппозиции «дерево/лабиринт», обращая внимание на то, что речь идет не о метафорах, а о «топологических и логических моделях». По его мнению, в различных семантических теориях все еще обитает модель дефиниции, известная как «дерево Порфирия», известная с III в. н. э. и усовершенствованная впоследствии Боэцием.

«Дерево Порфирия», независимо от его метафизических корней, является репрезентацией логических отношений, которая находит свое наиболее адекватное отражение в идее словаря.

Как известно, символ дерева — одна из самых сильных «универсальных» структур человеческого мышления и практики освоения мира. Принцип организации человеческого опыта — ветвление из единого центра и непрерывные поиски «единого», «бытия», «первоосновы» — доминирует в политических и культурных структурах и социальных институтах. «Древо жизни», «древо познания», «древо счастья», «мировое древо», «генеалогическое древо» — все это не что иное, как способы организации радиального, сегментированного, центробежного пространства. «Не этот ли универсальный принцип древа организует память рода, создает историю […], превращает власть в политику, мысль — в доктрину, книгу — в культуру?»[167] Этот архетипический символ обретает значение принципа работы сознания на глубинных уровнях человеческой психики. Для Фрейда, Лакана и других психоаналитиков было очевидно, что бессознательное древоподобно. Исследованиями по психиатрии было установлено, что символ мирового древа в его наиболее архаичной ж-образной форме (где подчеркнута симметрия верхушки и корней дерева, правых и левых его ветвей) настолько полезен для определения нормального и патологического развития, что на нем основан особый «тест дерева». Таким образом, речь идет о древнем архетипе, общем для психологического склада современных людей[168].