СВТ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА. СТО ПЯТЬДЕСЯТ ГЛАВ. - Святитель Григорий Палама.

35

Высказываясь о греческих философах (в частности, о неоплатониках), как о «догматствующих» (δογματίζουσίν), и называя их учение «богословием» (την θεολογίαν), св. Григорий, несомненно, уловил сущностную черту эллинского «любомудрия». Вообще все античные философские системы имели ясно выраженную «практическую» направленность, т. е. стремились быть не просто «теорией», но и «искусством жизни». Поэтому сама философия рассматривалась преимущественно, как «терапия души». См.: Hadot P. Exercices spirituelles et philosophie antique. Paris, 1981. P. 15–51. Естественно, что подобная «терапия» необходимо включала в себя религиозный элемент. В позднюю античность этот религиозный (или, точнее, «псевдорелигиозный») элемент обретает все более и более значительный удельный вес в языческих философских школах, что, например, отчетливо прослеживается в истории неоплатонизма. Уже учитель Плотина — Аммоний Сакк — все свое мировоззрение (насколько можно судить по сохранившимся скудным сведениям о его учении) основывал на «откровении», доступном посредством «экстаза». См.: Dörrie H. Ammonios, der Lehrer Plotins // Hermes, 1955. Bd. 83. S. 464–466. Религиозный характер философии самого Плотина — факт хорошо известный. См.: Cumont F. Plotin // Die Philosophie des Neuplatonismus. Hrsg. von С. Zintzen. Darmstadt, 1977. S. 35; Arnou R. Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Rome, 1967. P. 55. В «послеплотиновском неоплатонизме», особенно у Порфирия и Ямвлиха, религиозно–теургическое начало обретает уже лидирующеезначение. См.: Smith A. Porphyry's Place in the Neoplatonic Tradition. A Study in Post–Plotinian Neoplatonism. The Hague, 1974. P. 145–149; Bidez J. La philosophie Jamblique et son école 11 Revue des Etudes Grecques, 1919. T. 32. P. 40.

36

Св. Григорий называет Мировую Душу «звездоносной» (άστροφόρος) — словом, весьма редко встречающимся в греческой письменности. В патриотической лексике аналогичное слово (άστροφόρητος) встречается только у Синесия. См.: Lampe G. W. H. A Greek Patristic Lexicon. Oxford, 1978. P. 248.

37

Полемические выпады против греческих (языческих) философов не раз встречаются и в «Триадах». Например, в I, 1, 18 св. Григорий говорит, что они, исследуя «природу чувственных вещей», достигли некоторой «мысли о Боге» (ήλθον μεν εις έννοιαν εκείνοι θεού), но эта мысль не была достойной и подобающей блаженному естеству Божиему. Ибо несмысленное сердце философов (ср. Рим. 1, 21) было омрачено лукавыми бесами, строящими свои злые козни. Поэтому «эллинские любомудры» впали в многобожие; [тварной] природе они приписывали «господство», лишив владычества Бога; божественное имя усвоили бесам; пришли к выводу, что бездушные существа обладают душой, будучи причастниками Души, которая лучше нашей души; выдумали, будто бесы превосходят нас и даже являются нашими «творцами» (κτίστας); совечными Богу и нетварными сущностями они считали не только материю и Мировую Душу, но и «умные существа» (τα τών νοερών), не обладающие телами, а также наши души. Все эти мнения греческих философов св. Григорий, вслед за Апостолом Павлом (1 Кор. 2, 4), называет «мудростью человеческой», «плотской мудростью» (ср. 1 Кор. 1, 26) и т. д. См.: Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes. P. 51–53.

38

Свободное изложение одного из тезисов Аристотеля, который в сочинении «О небе» замечает, что «все природные тела и величины способны двигаться в пространстве сами по себе, поскольку природа, как мы утверждаем, есть источник их движения. Всякое движение в пространстве (которое мы называем перемещением) — [движение] либо прямолинейное, либо по кругу, либо образованное их смешением, ибо простыми являются только эти два [движения] по той причине, что и среди величин простые также только эти: прямая и окружность». Исходя из данного положения, Аристотель приходит к следующей мысли: «Дело Бога — бессмертие, т. е. вечная жизнь, поэтому Богу по необходимости должно быть присуще вечное движение. Поскольку же небо таково (ведь оно божественное тело), то оно в силу этого имеет круглое тело, которое естественным образом вечно движется по кругу». См.: Аристотель. Сочинения. Т. 3. С. 266, 311.

39

Определение души как «наднебесной» (ύπερουράνιος) в данном случае предполагает, что она не является телесной, но есть сущность духовная, мыслящая или «умная» (νοερά υπάρχουσα ουσία). Подобное определение души в качестве «умной сущности (или природы)» было традиционным в древнецерковной письменности. Одним из первых употребил его Ориген, который высказывается о разумной душе следующим образом: Бог сотворил нетленную и умную природу, сродную Себе (άφθαρτον γαρ φύσιν πεποίκε την νοεράν και αύτώ συγγενή). См.: Origene. Traité des principes. T. III. Ed. par H. Crouzel et M. Simonetti // Sources chrétiennes. № 286. Paris, 1980. P. 80. Св. Григорий Нисский, высказываясь о душе, также замечает, что умная природа ее «не запирается» в пределах плоти (ουδέ κατακλείται τών της σαρκός όρων ή νοερά φύσις). См.: Grégoire de Nysse. Discours catéchétique. Ed. par L. Meridier. Paris, 1908. P. 66.

40

Ср. у Аристотеля: «Хотя понятия "неба как такового" и "этого неба" и различны, тем не менее другого Неба нет и сама возможность возникновения множества исключена, потому что это Небо уже включает в себя всю материю сполна». Аристотель. Сочинения. Т. 3. С. 291.

41

См.: Еф. 1, 23; Прем. 1, 23. Однако у св. Григория Паламы отсутствует экклезиологический смысл фразы св. Апостола Павла и «гносеологический оттенок», присущий «Книге Премудрости Соломона»; мысль св. Григория развивается в чисто «космологическом контексте». Ср. однообразно–поэтическое рассуждение блаж. Августина: «Я мысленно представил себе все созданное: и то, что мы можем видеть, — например, землю, море, воздух, светила, деревья, смертные существа, — и для нас незримое, например, твердь внешнего неба, всех ангелов и всех духов. Даже их, словно они были телесны, разместило то тут, то там воображение мое. Я образовал из созданного Тобой нечто огромное и единое, украшенное существами разных родов: были тут и подлинные телесные существа, и вымышленные мною в качестве духовных. Это «нечто» я представил себе огромным — не в меру настоящей своей величины, мне непостижимой, — но таким, как мне хотелось, и отовсюду ограниченным. Ты же, Господи, со всех сторон окружал и проникал его, оставаясь во всех отношениях бесконечным. Если бы, например, всюду было море и во все стороны простиралось в неизмеримость одно бесконечное море, а в нем находилась бы губка любой величины, но конечной, то в губку эту со всех сторон проникало бы, наполняя ее, неизмеримое море. Так, думал я, и Твое конечное творение полно Тобою, Бесконечным». Блаж. Августин Иппонийский. Исповедь. Перевод с латинского М. Сергеенко. М., 1992. С. 176–177.

42

В греческом тексте буквально: ούκοϋν ουδέ έκτος του ουρανού ύμπόδιον έσται τι μή είναι τόπον, οίος ό περικόσμιος ή ό γεγονώς εντός του κόσμου, πρός τό είναι σώμα έν αύτώ.

43

Ср. наблюдение над античным миросозерцанием А. Ф. Лосева: «Космос — в разной степени подвижный покой. Он бесконечно разнообразно покоится и движется. В нем могут быть бесконечно разнообразные скорости, начиная от бесконечно малой и кончая бесконечно большой… Космос движется в разной степени, в разной степени и с разным напряжением охватывает себя. Заметим, что этим утверждается не тот простой и общеизвестный факт, что тело может двигаться с разными скоростями. Это так рассуждает наша, ньютоновская механика. Античная философия, как я утверждаю, мыслит самое категорию движения в разных степенях ее категориальности. Бытие, по античным учениям, именно как бытие — напряженно. Тут разная степень напряженности самого движения как такового, а не разная величина скорости одного и того же движущегося тела. Космос состоит из разных степеней этой категориальной напряженности подвижного покоя». Лосев. А. Ф. Бытие. Имя. Космос. M., 1993. С. 211.

44

Данные естественнонаучные размышления св. Григория восходят преимущественно к сочинению Аристотеля «О небе».

45

В «Септуагинте» слово «ветер» передается термином «дух» (κυκλοί κυκλών, πορεύται τό πνεύμα, και επί κύκλους αύτοΰ επιστρέφει τόπνεύμα). Septuagintaidest Vetus Testamentum Graeceiuxta LXX interpretetes edidit A. Rahlfs. V. II. Stuttgart, 1983. P. 986. Этот текст «Септуагинты» достаточно точно передает церковнославянский перевод: «Идет дух, и на круги своя обращается дух». Мысль священного писателя данной книги Ветхого Завета св. Григорий Чудотворец передает следующим образом: «И то, что ради людей произошло от Бога, остается тем же, как, например, то, что от земли рождаются, что в землю уходят, что земля остается тою же, что солнце, обойдя всю землю, снова возвращается к тому же пределу, таким же образом ветры, и что реки в таком количестве изливаются в море и набегающие ветры не заставляют его переступать определенной ему меры, и сами не нарушают законов». Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. М., 1996. С. 62. В несколько ином плане толкует данное место св. Григорий Нисский: «Как совершается течение солнца, говорит Екклесиаст, солнце, восходя над верхнею частию земли, проходит южными странами, а под землею идет противоположною северною частию; и, таким образом всегда круговращаясь, обходит свой путь, и снова идет, возвращаясь на оный (ибо сказано: обходит окрест): так поэтому и твой идет дух (продолжает Екклесиаст, под частным именем разумея всякий человеческий дух), круговое сие шествие совершая одинаковым образом. Ибо сказано: идет, и на круги своя обращается дух». Святитель Григорий Нисский. Точное истолкование Экклесиаста Соломонова. M., 1997. С. 14. В данном случае св. Григорий Нисский исходит из аналогии макро–и микрокосма, говоря: «Что видишь на небе и на земле, что усматриваешь в солнце, что примечаешь в море, то да объяснит тебе и твое естество» (Там же. С. 13). Причем каппадокийский святитель искусно обыгрывает многозначность понятия πνεύμα, которое у античных авторов «означало дыхание, ветер, душу, жизнь». В «Септуагинте» и Новом Завете указанный термин, помимо этих традиционных значений, соотносился и с духовностью существа Божия, а также обозначал третье Лицо Святой Троицы и бесплотных духов. См.: Смирнов С. Филологические замечания о языке новозаветном в сличении с классическим при чтении Послания Апостола Павла к Ефесеям. M., 1873. С. 24–26.