Омар Хайям - Шамиль Загитович Султанов
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Ты у ног своих скоро увидишь меня,
Где-нибудь у забора увидишь меня,
В куче праха и сора увидишь меня,
В блеске позора увидишь меня!
Поставив себе, например, задачу жить только сбором подаяний, «люди порицания» обращались к прохожим на нишапурских улицах с просьбой о милостыне специально в грубой и оскорбительной форме. Считалось, что, если и при таких условиях им что-либо подадут, это будет сделано только по воле Аллаха. Они же сами при этом не предпринимали ничего, что могло бы вызвать к ним благосклонность или сострадание, и не превращали свою добровольную нищету в ремесло, в лицемерную деятельность.
Если «люди порицания» страшились лицемерия перед людьми, то багдадская школа Мухасиби выступала против еще более страшного порока — лицемерия перед самим собой. Даже если мусульманин, утверждали они, добьется того, что его усилия по очищению сердца будут скрыты от всего мира, то он может прийти к еще более опасному греху — ослеплению своей «святостью», упоению своими бедами и терзаниями. Если верующий даже тайно от всех будет терзать свою плоть, но рассчитывать при этом на награду в будущей жизни, то это та же самая торговля «святостью».
Однажды встретился пред старым пепелищем
Я с мужем, жившим там отшельником и нищим;
Чуждался веры он, законов, божества:
Отважнее его мы мужа не отыщем.
Знаменитый суфийский шейх аль-Джунайд, получивший, кстати, классическое мусульманское религиозное и философское образование, мысля последовательно, приходит к важному выводу: истинный мусульманин на своем пути к Всевышнему вообще не должен рассчитывать на какую-либо награду. Рассчитывать на такую награду (попасть в рай, избежать ада) означает выстраивать препятствие, завесу между своей душой и Всевышним. На вопрос, чем же человек может выразить свою покорность воле Аллаха, аль-Джунайд отвечал однозначно: только полным выключением своей собственной воли, индивидуального нафса (ложного «я»), сознанием того, что единственное реальное существование — существование Аллаха.
Цель, к которой должен устремляться истинный суфий, — глубокое погружение в таухид — тотальное единство Аллаха. Это такая медитация, при которой собственное личностное существование полностью исчезает, становятся излишними рассуждения по поводу добра и зла, отпадают какие бы то ни было душевные движения: «Лучшая из бесед, высшая из них — беседа с мыслью в сфере таухида».
Для того, кто за внешностью видит нутро,
Зло с добром — словно золото и серебро.
Ибо то и другое — дается на время,
Ибо кончатся скоро и зло, и добро.
Другой суфийский мыслитель, аль-Бистами, пришел фактически к этому же, идя по несколько иному пути. Самоочищение для него должно вытекать прежде всего из преданной, самозабвенной любви к Аллаху. При полном погружении в глубокое размышление о тотальном, всепоглощающем единстве Всемогущего может зародиться чувство полного уничтожения собственного «я», подобное слиянию «я» влюбленного с «я» возлюбленной. Человек исчезает, остается только Аллах. Бистами назвал это состояние фана (небытие). Это название становится одним из главных интеллектуальных понятий в системе суфизма и приобретет впоследствии огромное значение. Именно фана в большей части суфийских школ начинает признаваться конечной целью путников тариката («суфийского пути»).
К XI веку одним из главных центров различных направлений суфизма становится Хорасан, и прежде всего Нишапур. Помимо «людей порицания» здесь действовали ученики и последователи шейха Баязида аль-Бистами, звавшие к «экстазу», проповедовавшие «опьянение Божественной любовью». С другой стороны, ученики шейха Джувайда аль-Багдади видели в «экстазе» и «опьянении» опасность для идущего по суфийскому пути: искусственно возбуждая свое воображение, он принимает свои фантазии за подлинное единение с Аллахом.
Из Хорасана вышли в XI веке авторы классических суфийских трактатов: Абу-ль-Касим аль-Кушейри, Абд альМалик аль-Джувейни, Абу-ль-Хасан Али ибн Осман аль-Джуллаби аль-Худжвири. Джуллаби прямо считал, что «солнце (мистической) любви и преуспевания тариката находится в звезде Хорасана».
К началу XI века в Хорасане насчитывалось более двухсот суфийских обителей. Недалеко от Нишапура находилась ханака крупнейшего суфийского шейха Абу Саида Фазлаллаха Мейхенского, умершего на следующий год после рождения Омара Хайяма.
Дервишские общины Нишапура были обычно тесно связаны с ремесленными кругами, откуда и шел главный приток мюридов. Да и значительное большинство видных шейхов так или иначе само было тесно связано с каким-либо ремеслом. Поскольку Омар происходил из семьи состоятельного ремесленника, то можно уверенно предположить, что пропитанная суфизмом атмосфера Нишапура не могла не оказать на него значительного воздействия.
После завоевания Нишапура Сельджукидами наблюдался особенно сильный рост влияния шейхов. Говорят даже, что сам Тогрул-бек пришел на поклон к Абу Саиду Мейхенскому. В соответствии с традициями и принципами ислама многие известные суфийские шейхи в Нишапуре с глубоким уважением относились к представителям естественно-научного знания. Тот же Абу Саид однажды долго разговаривал с Абу Али ибн Синой, после чего заметил: «То, что я вижу, он знает», а Ибн Сина сказал о своем собеседнике: «То, что я знаю, он видит».
Табризи в своем труде «Десять разделов» приводит следующую интересную по-своему легенду. Однажды Омар Хайям послал Абу Саиду следующее четверостишие:
Жизнь сотворивши, смерть Ты создал вслед за тем,
Назначил гибель Ты своим созданьям всем.
Ты плохо их слепил. Но кто ж тому виною?
А если хорошо, ломаешь их зачем?
Абу Сайд ответил ему таким рубаи:
Что плоть твоя, Хайям? Шатер, где на ночевку,
Как странствующий шах, дух сделал остановку.
Он завтра на заре свой путь возобновит,
И смерти злой фарраш свернет шатра веревку.
Но Абу Саид умер в 1049-м, когда Хайяму был лишь год от рождения. Поэтому рассказ Табризи в действительности только легенда. Но она очень показательна: в ней противопоставляется основная дилемма позднего Омара Хайяма «жизнь — смерть» ключевой суфийской концепции «дух — тело».
Биограф шейха Абу Саида отмечал связь между распространением суфизма и распространением шафиитского маз-хаба, настаивая на том, что все шейхи и представители тариката, жившие после Шафи’и, придерживались шафиитского толка.
В последнем разделе своего «Трактата о всеобщности существования» Омар Хайям, возраст которого приближался к шестидесяти, когда он закончил эту работу, писал: «Знай, что те, которые добиваются познания Господа, Чистого и Высокого, подразделяются на четыре группы:
Первые — мутакаллимы, которые согласны
