Слово — письмо — литература - Борис Дубин

Тем самым в смысловой точке, обозначаемой здесь как книга (в представлении о книге как таковой, еще «до начала» всякого письма и в процессе этого письма, в каждой конкретной книге и в ее явленном, письменном ли, печатном ли, образе), сходятся такие крайности, как целое и часть (фрагмент); всеобщее (тотальное) и единичное; сам смысл (полностью, насквозь смысловое и в такой же полноте явленное как смысл целое) и техническое средство его условной транскрипции и передачи; поверхность (испещренной условными значками страницы) и глубина (ее подразумеваемого, разворачивающегося, неисчерпаемого содержания); уникальное и тиражированное (по Вальтеру Беньямину). Книга как идея, как символ содержит в себе свое отрицание — возможность копирования как антитрадиции.

Если рассматривать книгу в процессе разложения традиционного общества, дифференциации поддерживающих и воспроизводящих его традиций как основы поведения всех членов данного общества, то можно видеть, что книга и задает образ целого как «истории» или цепи значений (тогда место в ряду передающих традицию означает презумпцию правильного прочтения, приобщения к смыслу в ритуале своеобразной инициации), и представляет его как одновременность, вневременность или веер значений (синхронность здесь — презумпция единства смысла и полноты его понимания). В предельно обобщенном плане эти полюса (пределы) письменной культуры — культуры, основанной, покоящейся, существующей и передающейся с помощью письменности, а позднее печати, — сами становятся возможными лишь на письме. Больше того, они являются производными от письма (понятно, не в причинном, а в смысловом, логическом порядке). Фиксируя семантические пределы письменной культуры, они — причем ее же средствами — моделируют отношение субъекта культуры (культуры, организованной субъектом как метафора субъективности, по образу и подобию субъекта) с принципиальным, обобщенным «другим», пишущего — с читающим. Моделируют по-разному, выдвигая и подчеркивая — в зависимости от понимания и пишущего и читающего — то те, то другие характеристики книги (письма).

Различные по условиям, агентам взаимодействия, их семантическим ресурсам и т. д. трактовки двух этих инстанций в культуре, трансформация и динамика их взаимоотношений, взаимных полномочий и обязательств простираются и у Борхеса, и у Бланшо от Священного Писания, Книги всех книг как наказа и завета, «Единого и Единственного Закона» («моно-логоса»)[133] до идеи «книги как самоцели» у Борхеса[134] и «абсолютной Книги» у Малларме, для которого «все в мире существует для того, чтобы войти в книгу»[135], или «эстетической бесконечности» у Валери[136] и, наконец, книги как бесконечной цитаты опять-таки у Борхеса. Его эссе «О культе книг» не рассказывает о том, что такое книга, даже не описывает идею книги в разных ее смысловых составляющих. Борхес делает принципиально другое: он разворачивает метафору безначальной и бесконечной книги, книги как беспредельной и лишь условно обрываемой ссылки, условно приостанавливаемой работы памяти, безграничного и всевмещающего «и т. д.» культуры. Но делает это опять-таки рефлексивными средствами самих культуры, книги, письма.

Точно так же в переводе 105-го шекспировского сонета Целаном последний, как подчеркивает в своем подробном анализе этого текста Петер Сонди, не описывает «постоянство», «верность» вслед за традиционно-риторическим (эмблематическим, аллегорическим) описанием их у Шекспира, а делает их принципом и стержнем построения своего стихотворного перевода[137]. Он переводит задачу и топику текстуальной репрезентации в план прагматики текста, усиливая систему сквозных лексических повторов, фонетических перекличек, нагнетая почти анаграмматическую плотность и внутреннюю повторяемость структуры текста, но не наращивая его герметичность средствами экзотической лексики, многослойной семантики. Целан слово за словом преобразует смысл текста в его структуру, статичное значение — в энергию смыслового движения, смыслопорождения.

6. Этот последний переход от книги как «отражения» мира к книге как его «выражению» принципиален. Он — одно из звеньев некоей мысленной цепочки кардинальных смысловых сдвигов в понимании книги (для меня сейчас важна не столько их историческая очередность, сколько логическая последовательность). В качестве примеров здесь можно, скажем, говорить о переходе от книги-исповеди (мемуаров, дневника героя, истории его подвигов и т. п.) к книге — путеводителю по жизни, когда чужая книга в руках героя наставляет его на собственном жизненном пути: сложнейшую конструкцию, разыгрывающую семантику книги то как объекта, то как субъекта, представляет «Дон Кихот». Или, скажем, говорить о переходе от книги-зеркала у Стендаля к книге-энциклопедии у Бальзака и Золя. После их энциклопедических романных сводов и в развитие идеи замкнутой и самоценной книги у Флобера (вплоть до его пародических «Бувара и Пекюше» вкупе с пародийным «Лексиконом прописных истин»)[138] уже возможен — и логичен, логически обоснован, обеспечен смысловыми ресурсами — переход к Абсолюту Книги у Малларме, которая в этом плане как бы вообще упраздняет мир, полностью вобрав его в себя («орфическое истолкование земли»[139]). Характерно, что книга предстает у Малларме «всеобъемлющим разрастанием буквы», «посредством соответствий учреждая игру <…> утверждающую господство условности»[140]. Как время для начинавшего историю осмысления письменности Платона есть «подвижный образ вечности», так книга у завершителей этой линии мыслительных, культурных традиций есть подвижный образ времени. Она связывает эмпирию со смыслом и в каждом печатном знаке, с каждым следующим словом, каждой перевернутой страницей снова и снова дает, закончу словами Борхеса, «скромный урок» посильного смыслотворчества.

Прошлое как различие, или История как гнездо повествований[*]

История — в старом и неразрывном родстве с повествованием и притчей. По смыслу, который это греческое слово (буквально — дознание, из-учение, читай наука как исследование) получило в Риме, история есть рассказ о прошлом. Позже так стал называться лишь один, особый из семейства подобных рассказов, куда наряду с ним входили и «побасенки» Гекатея Милетского или даже «поэзия» Френсиса Бэкона, а именно такой рассказ, который направлен на установление и передачу истины (понимай по-учение, отсюда — знаменитые цицероновские метафоры истории как «света истины» и «учительницы жизни»). С разбора этих основополагающих обстоятельств в первой главе «Время и место истории» начинается книга московских историков Ирины Савельевой и Андрея Полетаева «История и время. В поисках утраченного» (М., 1997) — монография, как подчеркивают они сами, не философская, а историческая. Что это значит? Как наука история характеризуется не собственным предметом (время и даже прошедшее время — не предмет истории!), но особым подходом к предмету, взглядом на человеческие действия и их плоды: взглядом, для которого они существуют и разворачиваются во времени, так что вне этой оси, на которой отмечаются перемены (и относительная устойчивость при переменах), дни и труды человека поняты быть не могут. Время, трактуемое как историческое сознание (включая профессиональное сознание историка) и как сознание историчности (то есть исторической соотнесенности и относительности), составляет главную тему книги.

Остальные главы труда посвящены тому, как «строится» историческое прошлое и «работает» сознание историков. Тут рассматриваются: кристаллизация собственно исторических представлений о времени, эволюция календаря, хронологии, понятий «эпохи» и «века»; циклы, периоды и стадии как формы представления времени в исторической и других науках — например, в экономике; различные подходы к структурированию времени и техники его измерения — в том числе исторического, наряду с индивидуальным, сакральным и семейно-родовым; и, наконец, современные, точнее — «постмодерные» трактовки исторического времени вплоть до концепций «экспериментальной» (условной, «контрфактической») истории и постмодернистской «истории без хронологии». Главные герои работы — по количеству упоминаний в указателе — это Маркс (45), Бродель (44), Августин и М. Вебер (по 21), Платон (20), Аристотель, Ранке и Тойнби (по 19), Коллингвуд (18), Гегель и Конт (по 17), Фуко и Ле Руа Ладюри (по 16), С. Кузнец (15), Бэкон и Энгельс, Февр, Уоллерстайн и Ле Гофф (по 14), Макиавелли и Шпенглер, Ортега-и-Гасет, М. Блок и А. Шлезингер (по 13), Фрейд, Дюркгейм и Зомбарт (по 12), Гесиод и Спенсер, Манхейм и Кондратьев (по 11), Трельч (10). Десятая часть книги отведена библиографии использованной в ней литературы, за которой следуют четыре указателя (правда, лишь имен собственных), включая римские, библейские и мифологические.