Богословие личности - Коллектив авторов

Имеется, однако, фундаментальное богословское различие между этими двумя авторами. Булгаков, пытаясь объяснить возможность «богочеловечества», ищет позитивный («катафатический») метод, чтобы объяснить четыре негативных определения Халкедонского ороса. Он находит такой метод в идее Софии, которая обладает двойственностью состава: нетварная (София как οὐσία θεου) и тварная (человечество и творение Божье, Матерь Божья как эсхатологический образ церкви). Чтобы избежать пантеизма, ключевым понятием для Булгакова является ипостасность, возможность стать личностью, своего рода «материнская утроба» личности, но еще не реализованная вполне как личность. Динамическое соотношение между ипостасью и ипостасностью присутствует как в Боге, так и в человеке и соответствует двойственной Софии, земной и небесной.

Критика Булгакова Лосским приводится в движение существенно бескомпромиссным методологическим вызовом всякому богословию, которое не апофатично в своем смысловом ядре: апофатизм, по Лосскому, является не диалектическим моментом богословской аргументации (как в томистской традиции), но функциональной чертой любого богословского дискурса, который никогда не сможет постигнуть внутреннюю сущность Бога, но лишь Его деяния (ενεργιαι; апофатизм Лосского жестко связан с его паламитской интерпретацией Псевдо-Дионисия Ареопагита)[269].

Эти два богословских подхода привели к двум различным концепциям человеческой личности.

Для Булгакова сам Бог, наряду с природой и личностью, обладает вечной способностью становиться личностью как Его собственное самооткровение, как полный дар и полная рецепция личностности через другого, как сила любви.

… в области духа, наряду с ипостасию и природой его, определяется еще одно возможное состояние – ипостасность. Это есть способность ипостасироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей. Это – особое ипостасное состояние не через свою, но через иную ипостась, ипостасирование через самоотдание. Это – сила любви…[270]

По аналогии с божественным миром, софианская ипостасность внутри творения находит свою автономную сингулярность в человеческой личности («человек есть живое средоточение мира, владыка мира, “бог” его [в предназначении]»). Человеческая личность есть кульминация процесса персонификации, начатого в сотворенном мире через Софию. Неизреченное и непознаваемое деяние любви Божьей вызывает к бытию образ Его, даруя этому образу Его ипостасность, то есть Бог создает из ничего новую, сотворенную ипостась, и эта ипостась есть человек[271].

В булгаковской перспективе всякое противоречие или противопоставление между человеческим творчеством и объективным миром (как в бердяевской мысли) устраняется, поскольку и творчество, и объективный мир имеют общий «софианский» фундамент, и оба стремятся к конечной, «полной» персонификации:

Бог имеет Софию у Себя, или в Себе, как свое откровение, тварь имеет ее над собой как свое основание… Поэтому всякое тварное творчество не абсолютно, ибо оно не из себя, оно определено софийностью его природы. Тварная ипостась есть только ипостасирующий центр самосущей природы, которую она призвана раскрывать, или вмещать, в своем сознании и творчестве [272].

Для Лосского, вся концептуальная структура булгаковской софиологии, которая в конце концов зависит от философской схемы, мешает Булгакову прояснить трансцендентность Бога по отношению к миру и, следовательно, трансцендентность личности, которая остается слишком сильно связанной с природой. «Софианская личность», возражает Лосский, есть в действительности «природная личность», которая не может избежать детерминизма.

Единственный путь к христианской концепции личности пролегает через настоящее («апофатическое») понимание христологической догмы. Ипостась Христа не может быть сведена ни к Его божественной, ни к Его человеческой природе. Здесь присутствует неприводимый апофатический момент, который связывает тайну Христа с тайной каждой человеческой личности. Неадекватность определения личности, данного Боэцием – «индивид с разумной сущностью»,[273] – таится в самом дерзновении объяснить то, что остается необъяснимым: уникальность каждого человека превосходит любое определение «человеческой природы». Личность – это бесконечная открытость другим, бесконечная возможность выходить за пределы собственного «Я», превосходить свою природу[274]. Лосский утверждает здесь, что «неприводимость ипостаси к человеческому индивидууму» есть общая черта (греческого) святоотеческого богословия, хотя сам он осторожно упоминает здесь хайдеггеровский «экстатический характер присутствия»[275].

После грехопадения человек неспособен исполнить собственное призвание стать личностью: совершать поступки совершенного самотрансцендирования, самоотречения и самопожертвования. Только Христос, совершенный и божественный образ Божий, завершая путем своего послушания Отцу то, что оставило незавершенным падение Адама, восстанавливает в человеческой природе совершенное подобие Бога. В самом деле, искупление, осуществленное Христом, завершается Духом Святым, который дарит разнообразие и уникальность каждой человеческой личности. Лосский настаивает на двойной икономии Христа и Духа Святого: только связь их двоих обеспечивает как единство, так и свободу, преобразование природы и освящение множества личностей. Если действие Христа объединяет, утверждает Лосский, то действие Духа Святого разнообразит:

Христос становится единым образом присвоения для общей природы человечества; Дух Святой сообщает каждой личности, созданной по образу Божию, возможность в общей природе осуществлять уподобление. Один взаимодарствует Свою Ипостась природе, Другой сообщает Свое Божество личностям. Таким образом дело Христа единит людей, дело Духа их различает. Впрочем одно и невозможно без другого; единство природы осуществляется в личностях; что же до личностей, то они могут достигнуть своего совершенства, могут во всей полноте стать личностными только в единстве природы, переставая быть “индивидами”, живущими для самих себя, имеющими свою собственную “индивидуальную” природу и свою собственную волю[276].

Абсолютная свобода человека осуществляется Христом, и, только сообщаясь с мистическим телом Христовым в Духе Святом, снова обретают люди свою неуничтожимую личность. Это, в свою очередь, избегает как природного детерминизма (духовная личность поистине трансцендирует природу), так и солипсизма (разные личности объединены в божественно-человеческом Теле Христовом, Церкви).

Герменевтика личности: парейсоновская онтология свободы

Богословские подходы как Булгакова, так и Лосского выбирают в качестве своих исходных точек христологическую догму: первый пытался объяснить позитивно содержание догмы, чтобы вывести особенности человеческой личности, другой настаивал на апофатической форме догмы, которая также применяется к человеку. Их богословский метод покоится на все еще платоновской (эссенциалистской) концепции «природы», хотя и понимаемой динамически («софиански» у Булгакова и «паламитски» у Лосского). Как кажется, в этих теориях теряется бездонный характер свободы, возможность выбора зла, непредсказуемая сила отрицания и разрушения. Они не принимают в должное внимание трагический характер человеческой истории. Великим уроком Достоевского было открытие неведомой бездны человеческого сердца. Бердяев выразил это антиметафизическое открытие, сказав, что «свобода предшествует бытию». То, что было необходимо для продвижения вперед в этом направлении, – другой метод: не платоновский эссенциализм, который ищет метафизическое обоснование «личности», но герменевтика существования, которая открывает новые пути для смысла и понимания внутри противоречий.

Наверно неслучайно, что итальянский философ, который размышлял более всего над «проклятыми вопросами», поставленными русскими мыслителями, вышеупомянутый Луиджи Парейсон, в свои поздние годы сформулировал свой философский метод как «герменевтику религиозного опыта»[277]. Комментируя полярные высказывания Майстера Экхарта о Боге – «Бог есть ничто» и «кроме Бога ничего нет»,[278] – Парейсон замечает, что, если мы примем эти высказывания в строгом метафизическом смысле, они утверждают либо радикальный нигилизм, либо полный пантеизм. Можно рассмотреть их в качестве выражений негативного богословия. Но для Парейсона важно именно философское понимание религиозного (мистического) опыта, которое они несомненно сообщают.

Единственный способ говорить об этом религиозном опыте философски, то есть прояснить общечеловеческий смысл религиозного сознания и его универсальное значение, – это герменевтика: «В герменевтике философии религиозного сознания… любое утверждение носит одновременно философский и религиозный характер: покуда мифологический дискурс обращается к религиозному сознанию, то герменевтика говорит к философскому уму. Данность религии – это одновременно и содержание веры, и проблема смысла, будь то личного или церковного, философского или универсального»[279].