Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I - Сбоник

…Само Слово по природе изменяемо, по собственной же свободе, пока хочет, пребывает совершенным; а если пожелает, может измениться, потому что Оно, как и мы, изменяемой природы. Потому Бог, предуведав, что Слово будет совершенным, предварительно даровал Ему ту славу, какую человек стал иметь впоследствии за добродетель; поэтому из‑за дел Его, которые предуведал (προεγνω) Бог, сотворил таковым, каким стало Оно ныне[284].

«Человеческое измерение» христологии Ария, находящееся в некотором напряжении в его системе с «космологически?! измерением», не менее важно для Ария, чем последнее, так как оно является залогом арианской сотериологии. На эту сотериологическую составляющую арианского учения исследователи долгое время не обращали должного внимания[285]. Лишь начиная с исследований С. Мённиша[286] н Р. Грэгга с Д· Гроу[287] эта тема стала входить в научный оборот. О сотериологической подоплеке арианского учения упомннает свт. Александр Александрийский в своем письме к Александру Константинопольскому:

…Они отвергают Божество Спасителя нашего и проповедуют, что Он равен всем людям. Собирая все места из Писания, в котором говорится о спасительном Его домосгроительстве и уничижении ради нас, они этими местами стараются подтверждать свою нечестивую проповедь [288].

Эта подоплека становится видна, в частности, из описаний свт. Афанасием соборных заседаний, на которых ариане могли соглашаться с возможностью приписывания Сыну определенных предикатов на том основании, что они «общие и нам, и Сыну»[289]. Итак, насколько можно судить, арианская сотериологня основывалась на следующих положениях: в Сыне, Который 1) имеет «нашу природу» и Который 2) от века обожен Богом–Отцом, 3) открыт путь к Богу и «верным». Причем непонятно, можно ли, как это делают Р. Грэгг с Д. Гроу[290], исходя из арианского дискурса, говорить именно об «обожении» христиан через Сына, — вероятно, все же нельзя.

Таким образом, если принять взгляд Р. Грэгга с Д. Гроу на арианское учение как на сотериологическое в своем основании, и учитывая, что этот сотериологический дискурс ариан основан на провозглашении единства природы Сына с людьми, то учение о Сыне как о (со)творце тварного мира следует признать с трудом совместимым с указанным взглядом. Совмещение этих двух положений позднее будет корректно произведено в синтезе св. Афанасия и Каппадокийских отцов, различивших во Христе две составляющие — «по Божеству» и «по человечеству»; пока же монофизитские тенденции Ариева учения не позволяли сделать это.

Эта двойственность взгляда на Христа у ариан проявляется в специфике их христологического учения, а именно в так называемой «Логос–саркс (Λόγος–σάρξ) христологии»[291]. Согласно этой христологии, человеческая плоть во Христе соединена с Логосом (Сыном) непосредственно, без посредства души. У свт. Епифания имеется сообщение, что это учение было характерно в целом для школы св. Лукиана Антиохийского, а в частности и для ариан:

…В этом показаны нам разрешения всех спорных мнений еретиков.<…>Затем разрушено заблуждение лукианистов и ниспровергнута сила Ария; ибо Лукиан и все лукианисты отрицают принятие Сыном Божиим души и говорят, что Он имел только плоть — конечно, чтобы приписать Богу–Слову человеческую страсть, жажду и алчбу, утомление и плач, скорбь и смутнение и все то, что соединяется с пришествием Его во плоти[292].

Подобное же свидетельство, но персонально об Арии, имеется у св. Афанасия:

Арии же признает, что одна плоть служила к прикровению Божества; а вместо внутреннего нашего человека, то есть души, было во плоти Слово, и таким образом осмеливается понятие страдания и воскресение из ада приписывать Божеству*[293].

Принятие этой «Логос–саркс христологии», подразумевающей отсутствие у Христа человеческой дутии, делало сам божественный Логос субъектом неутсоризненных страстей и крестных страданий, что служило залогом спасения страстного и страдающего человечества. Однако внутренняя логика этой позиции нару[294]шается за счет того, что в системе Ария нельзя говорить о воплощении Божества в собственном смысле: Христос не есть истинный Божественный Логос (Слово). Арий различал Слово и Премудрость, свойственную) Богу, которуто Бог имеет всегда, и Слово, произведенное этой Премудростью, которое является Словом и Премудростью по причастности к первому’. Это и есть Христос:

Две есть Премудрости: одна собственная и сосуществующая (συνυπάρχουσαν) Богу; Сын же рожден этой Премудростью и как причаствующий (μβτέχοντα) ей лишь наименован Премудростью и Словом. Ибо Премудрость от Премудрости осуществилась волей премудрого Бога… В Боге есть другое Слово кроме Сына, и Сын как причаствующий Его наименован по благодати Словом и самим Сыном[295].

Исходя из этого, нельзя согласиться с о. Г. Флоровским[296], согласно пониманию которого Бог Ария является неким безжизненным высшим принципом, о каковом известно лишь то, что он спровоцировал творение мира. С другой стороны, не стоит, как это делает А. Грилльмайер[297], утверждать, что Арий относил к Богу понятие бесконечности, т. е. абсолютной полноты бытия. Очевидно, что учение Ария о том, что Богу внутренне присуще некое божественное Слово, Премудрость, которое является таковым не по причастию, как в случае Христа, но в собственном смысле, — подразумевает определенное учение о внутрибожественной жизни, которое доктрина Ария подразумевает, хотя Арий и не делает на ней акцент.

Будучи творением Божиим, Христос не знает Бога таким, каков Он есть в Себе, но как Сын есть Слово и Премудрость по причастности истинному Божиему Слову и Премудрости, так же Сын знает Отца, «насколько позволительно», по приобщению к созерцанию Богом Себя:

Достаточным же доказательством, что Бог невидим для всех, есть то, что Он невидим и для тех, что через Сына, и для Самого Сына. Скажу точнее о том, как Невидимый бывает видим Сыном: по той же силе, по какой может видеть Бог, в своей мере доступно Сыну видеть Отца, сколь позволительно[298].

Можно согласиться с Р. Вильямсом[299] в том, что здесь под словами: «…по той же силе, по какой может видеть Бог…», имеется в виду самосозерцание Бога, т. е. имеется в виду: «…может видеть Бог [Себя]».

То, что Сын не может в полноте знать Бога, Арий доказывает исходя из того, что произведение не может охватить умом свою причину, свое основание бытия, тем более что эта причина сама является беспричинной, не имеющей для себя начала; тому, кто имеет начало, тем более невозможно ухватить такое свое начало, которое не имеет начала для себя. Вероятно, по этой же причине, замечает В. Лёр[300], Арий утверждает, что Сын не может знать и Своей сущности — потому, что она произведена Отцом как бытийным началом, не охватываемым умом:

Ибо невозможно Ему [Сыну] исследовать Отца, каков Он Сам в Себе. Ибо Сын не знает и Своей сущности: будучи Сыном, истинно осуществился по изволению Отца. И как возможно, чтобы сущий от Отца знал Породившего через постижение? Явно, что имеющему начало невозможно ухватить или объять умом Безначального, каков Он есть[301].

В целом в учении Ария о познании Бога усматриваются платонические тенденции. Его учение о непознаваемости Бога Сыном и людьми отсылает к отталкивающейся от платоновского «Тимея» (28с) традиции учения о непознаваемости Бога в платонизме и, в частности, в христианском платонизме[302]. Предпосылки аргументации Ария относительно того, почему Сын не может охватывать умом Бога — Свою причину, в определенном отношении схожи с учением Платона[303] о беспредпосылочном начале, аналогичному Солнцу в чувственном мире, коснувшись которого душа способна обозреть низлежащие в онтологическом плане области, в то время как самого его душа обозреть не может, но может лишь «коснуться» вследствие того, что это начало не имеет посылок для своего существования.

Итак в системе Ария, как нам представляется, имеется напряжение между взглядом на Сына как на демиурга и посредника между тварным миром и Богом и учением о Сыне, исходящем из сотериологической перспективы, подразумевающей, что все, что относится к Сыну, относится ко всем христианам, и Сын лишь первый «богосоделанный», т. е. первый из усыновленных Богу людей.

В философском отношении учение Ария находится в русле платонической доктрины. Особую роль в его системе играют элементы среднего платонизма (в том числе христианского). Это проявляется, во–первых, в интеллектуализме Первоначала в доктрине Ария, в противовес неоплатоническому акценту на том, что Бог–Первоначало — выше ума и бытия[304]; во–вторых, в учении о непознаваемости и невыразимости Бога, разрабатываемом в среднем платонизме; и в–третьих, в том, что для Ария между Божеством и миром имеется промежуточное звено — Христос, исполняющий демиургические функции (посредник–демиург — также отличительная особенность систем Нумения и Альбина[305]), поэтому происхождение мира в системе Ария не может объясняться при помощи концепции излияния, эманации Божества (как в неоплатонизме), что также сближает учение Ария с со средним платонизмом, хотя, конечно, в данном отношении определяющую роль играет иудео–христианское учение о креационизме.