Стратегическая нестабильность ХХI века - Александр Панарин

Почему же в таком случае современная либеральная теория рискует противопоставлять себя не только своим идеологическим оппонентам, но и эмпирическим научным теориям, равно как и совместно зафиксированным свидетельствам культурного опыта?

Создается впечатление, что ее центральный персонаж — не признающий никаких коллективных инстанций и авторитетов эгоистический индивидуалист — является, подобно "пролетарскому классу" у Маркса, революционно-разрушительной, дестабилизирующей конструкцией. Подобно тому как у Маркса рабочий класс, противопоставляющий себя всем другим классам, являлся не естественно-историческим образованием, существующим по попущению стихийной истории, а конструктом, самосозидающимся в ходе перманентной разрушительности классового чувства, индивид либералов также существует не в естественно-историческом качестве, а созидается в ходе перманентного взбадривания нигилистическо-эгоистической воли. Презумпции этой воли прямо противоположны презумпциям социализированного человека, признающего социальные привязанности, цену которых не спрашивают, обязательства, не оговоренные в специальных соглашениях и документах, ценности, которые выше моего личного благополучия.

***

Новая эгоистическая воля мобилизуется в виде решимости порвать все унаследованные социальные связи, в оформлении которых я, как сознательный агент, лично не принимал участия, подвергнуть пересмотру все те консенсусы, которые утратили смысл по критерию эгоистического расчета.

Кредо новой либеральной теории: единственно приемлемыми должно считать те социальные связи и соглашения, которые каждым участником приняты вполне добровольно и сознательно, с учетом возможного баланса личных обретений и издержек. Здесь-то и проявляется коренное отличие либерального понятия гражданского общества от нелиберального понятия общности соотечественников или народа. Граждане сознательно, с учетом критериев личной выгоды конструируют социальную реальность, тогда как соотечественники ее наследуют.

В одном случае на передний план выступает личный выбор, в другом — коллективная судьба. Там — рассудочно-эгоистическое начало, здесь — иррационально-жертвенное.

Хабермас полагает, что до сих пор Европа жила с амбивалентным сознанием, в котором «дорефлексивно» уживались эти два гетерогенных начала гражданственности и народности.

"Своим историческим успехом национальное государство обязано тому обстоятельству, что оно заменило распадавшиеся корпоративные узы раннего новоевропейского общества солидарной взаимностью между гражданами государства. Но это республиканское завоевание оказывается в опасности, если интегративная сила гражданской нации сводится обратно к дополитической данности народа, возникшего естественным путем, то есть к чему-то, что не зависит от формирования общественного мнения и политической воли самих граждан" (1).

Хабермас противопоставляет "просвещенческую ситуацию" конца XVIII века, когда по инициативе основателей первой республики во Франции нация понималась как политическое объединение, скрепленное договором (конституцией), и "романтическую ситуацию" начала XIX века. Здесь политическую нацию снова теснит народ, обретающий свою идентичность не из конституции, которую он сам для себя создает. "Эта идентичность есть скорее доконституционный, исторический факт… совершенно случайный и тем не менее не произвольный, а скорее… не подлежащий отмене для тех, кто обнаруживает свою принадлежность тому или иному народу" (2).

Либеральную теорию смущает именно эта не подлежащая отмене идентичность, впитываемая с молоком матери и получающая одновременно и статус привычки, создающей неосознанную предрасположенность, и статус высшей ценности, способной воодушевлять. Однако у "нации романтиков" и "нации конституционалистов-просветителей", кроме несомненных различий, имеется и нечто общее. К различиям в самом деле относится этническая нечувствительность просвещенческого политического разума, заставившего основателей французской республики перейти от административного деления на провинции, имеющие этническую идентичность, к делению на департаменты, сознательно эту идентичность перечеркивающие. Но тем не менее сходство здесь таково, что ставит под сомнение все либеральные презумпции перерешаемой договорной общности. Дело в том, что у политической нации, идентифицирующейся на основании политического документа— конституции, появляется свое прошлое, обладающее всеми признаками наследственной неперерешаемости. Республики имеют сакрализуемых отцов-основателей, воля которых для них, потомков, является священной. Граждане второго и последующего поколений не имеют права отменять конституцию отцов-основателей — соответствующие попытки рассматриваются как реакционная реставрация или незаконный антидемократический переворот.

В конституцию можно вносить поправки, как и в систему демократических учреждений. Но в той и в другой наличествует твердый костяк, имеющий статус устойчивой субстанции, не разлагаемой свободной рефлексией перманентно сомневающегося и спорящего разума. Это касается не только разума в его собственно политической ипостаси: это относится к природе просвещенческого разума вообще. Этот разум имеет свою догматическую или аксиоматическую базу, опираясь на которую он совершает свои набеги на старые традиционалистские твердыни.

Новейшая либеральная теория отрицает эти исторические и логические факты, ибо, в отличие от классиков эпохи просвещения, индивидуализм для нее — это не возврат к устойчивому состоянию естественного человека, а перманентная революция индивидуалистических ниспровержений всего надындивидуального. Вот почему Хабермас постулирует понятие коммуникативного разума, ориентирующегося не на объективно разумное (истинное), а на субъективно разумное. Коммуникативный разум ищет не вечные истины (которые бы заново связывали личность), а места, по поводу которых возможно гражданское согласие на данный момент. Истина может иметь сколь угодно высокий статус по объективным историческим, логическим и моральным критериям, но тем не менее коммуникативный разум имеет все основания отвергнуть ее, если она останется субъективно неприемлемой. Природу этого коммуникативного разума хорошо раскрывает Дж. Ролз, на которого Хабермас по данному поводу ссылается: "разумными называются те точки зрения, которые конкурируют друг с другом в рефлексирующем сознании за право с помощью лишь лучших оснований реализовать собственные притязания на значимость в долгосрочном публичном дискурсе… Для нее… не может быть уверенности в том, что среди разумных доктрин, откуда ее можно вывести, есть хотя бы одна, которая является вместе с тем и истинной" (с. 145–146).

Здесь мы видим, что демократический коммуникативный разум последовательно отрицает и объективные истины, и высшие коллективные ценности. Объективную истину нельзя допускать в пространство гражданского дискурса потому, что она одна сразу же перевешивает весь калейдоскоп мнений и требует безоговорочной капитуляции от тех, кто с нею не в ладах. По этому критерию ложь или мнимость демократичнее истины, ибо ложных мнимостей много и они могут бесконечно конкурировать друг с другом, «беспринципно» меняться в зависимости от конъюнктуры и убедительности оппонентов, образовывать подвижные комбинации, тогда как истина обладает опасной неуступчивостью— имеет нелиберальную природу.

Не менее предосудительными свойствами с либеральной точки зрения обладают и "так называемые" высшие ценности. Люди, воодушевленные ими, помещают себя не в открытое либеральное, а в закрыто-фундаменталистское пространство. Они готовы вступать в коммуникацию только с единомышленниками и глухи к аргументам несогласных. Вот почему для Ролза и Хабермаса политическое сродни ценностно ("метафизически") нейтральному, способному наполниться любым, заранее не заданным содержанием. Политическое — значит коммуникативное, то есть пускаемое в свободный оборот гражданского спора без всякой протекционистской защиты со стороны высших ценностей.

Демократический разум прямо-таки обязывает быть онтологически поверхностным (не докапываться до объективных истин) и морально беззаботным — без этого гражданское общество не станет по-настоящему "открытым обществом", куда может войти всякий, предварительно освободившись от груза "твердых убеждений". Современная либеральная теория видит в качествах такого, морально и метафизически облегченного, разума не только гарантию демократического плюрализма в гражданском обществе, но и важнейший резерв будущего, когда в этом обществе все чаще будут встречаться люди разного этнического и конфессионального происхождения.