Вертоград Златословный - Андрей Ранчин

В пределах христианской традиции огненный столп можно осознавать как божественную энергию (ср. выше). Бафяный огненный свет сходит на лампады в Храме Гроба Господня в Великую Субботу (Хожение игумена Даниила[353]). Возжигание от божественного огня только трех лампад, несомненно, символизирует святую Троицу. Подобно этому три столпа являются над храмом Печерского монастыря, в который переносят мощи св. Феодосия Печерского (Киево-Печерский патерик и Повесть временных лет под 6599/1091 г.).

В древнерусской агиографии чудо с огненным столпом преимущественно встречается в житиях мучеников за веру и страстотерпцев княжеского сана, принимающих смерть во имя Христа. Конечно, отчасти такой факт может объясняться тем, что книжники, писавшие об Игоре Ольговиче, Михаиле Черниговском и боярине Феодоре или Михаиле Тверском, следовали эталонному тексту — Сказанию о Борисе и Глебе. Упоминание в некоторых редакциях житий Михаила Черниговского и Феодора о свечах, горящих возле тел мучеников, впрочем, лексически совпадает с сообщением о чуде над могилой святой Людмилы в списках славянского проложного жития, опубликованных в первом томе издания «Fontes rerum Bohemicarum», хотя утверждать, что русские книжники заимствовали этот фрагмент именно из жития Людмилы, было бы слишком смело.

Для «соединения» огненного чуда с фигурой страстотерпца (и, прежде всего, страстотерпца-князя) были, возможно, и более глубокие основания. Святой (особенно страстотерпец, принявший смерть в подражание Христу) — жертва, принесенная Богу[354]. Е. Рейсман заметил, что захоронение Глеба между двумя колодами воспроизводит языческие скандинавские обряды. Исследователь предположил, что убийство Глеба, как оно описано в Сказании о Борисе и Глебе, имеет характер обрядового жертвоприношения князя [Reisman 1978]. Убийства древнерусских и скандинавских правителей, совершенные их родственниками в борьбе за власть, действительно обнаруживают разительное сходство, позволяющее говорить о реликтах ритуального предания правителя смерти. Святых Глеба и Магнуса Оркнейского закалывают повара (Магнус был убит ударом секиры), Василька Теребовльского ослепляет ножом овчарь (Повесть временных лет под 6605/1097 г.). Убиение князя напоминает жертвоприношение, заклание ягненка, в христианском коде оно прочитывается как подражание закланию Агнца — Христа. В границах ветхозаветной традиции огненный столп осознается как знак принятия Богом угодной ему жертвы. В христианской традиции эта жертва осмысляется как литургический символ. Одним из метафорических обозначений литургического таинства был огонь. В Житии Сергия Радонежского описано явление огня на святой трапезе в алтаре, входящего в потир, из которого причащается Сергий [ПЛДР XIV–XV 1981. С. 402]. Вкушением огня представлено причащение и в приписываемом Симеону Новому Богослову евхаристическом каноне: «Огнь и свет буди ми, Спасе, приятие пречистых и животворящих твоих тайн, пожигая греховных плевел и просвещая всего <…>» [Каноник 1651. Л. 168]. Протопоп Аввакум в своем Житии иносказательно называет сожженного никонианами инока Авраамия хлебом, принесенным Господу [Аввакум 1979. С. 57–58].

Литургические и христологические ассоциации окружали фигуру князя-страстотерпца. В памятниках, посвященных князьям-страстотерпцам, они уподоблены Христу, а их смерть — «повторение» крестного подвига-жертвы Христа. Показательны реализация библейских метафор («Царь Небесный» — князь, король[355]; жертвенный агнец — и закалываемые ножом «кроткий агнец» [Edward 1971. Р. 4] св. Эдуард и Глеб) или воспроизведение чудесных знамений, сопровождавших смерть Христа (затмение в памятниках, посвященных Олаву Святому[356] и в Слове о житии Димитрия Иоанновича, землетрясение в проложном сказании об Игоре Ольговиче). В Средние века (особенно на Руси) правитель воспринимался как двуединый «знак» Христа — Царя и Жертвы (М. Чернявский [Cherniavsky 1961. P. 11–34]). Литургические коннотации могли приобретать в литературных памятниках княжеский пир и трапеза (древнечешская Легенда Никольского о князе Вячеславе [Сказания о начале 1970. С. 80–81], рассказ древнерусской Лаврентьевской летописи об убийстве татарами князя Василька Ростовского [ПЛДР XIII 1981. С. 142]) или хлеб и княжеская кровь (чудо Олава, исцеляющего ребенка хлебом, вылепленным в форме креста; целительные свойства крови убитого конунга — Сага об Олаве Святом [Снорри Стурлусон 1995. С. 342, 364–365][357]).

В богословии — в частности византийском — храм воспринимался как модель мира, а мир — как богосозданный храм[358], жертвенник храма символизировал тело Христа (напр., у Симеона Солунского[359]). Подобно этому и тело умершего или убиенного святого (и, может быть, особенно — тело убиенного князя) воспринималось и как «малый храм», и как знак, символ-«подобие» Христа — жертвы, положенный в мире-храме. Огонь, в свою очередь, выступал как зримый образ благодати Святого Духа, пребывающей в этом мысленном храме и в «малой церкви» — теле святого мученика (или преподобного, как Феодосий)[360]. Апостол Павел называет тела верующих во Христа храмом Святого Духа («Или не весте, яко телеса ваша храмъ живущаго въ васъ с[вя]таго Д[у]ха суть <…>» — 1 Кор. 6:19).

Глухое (нечистое) место или лес, в котором убийцы оставляли тело убитого святого, приобретало сакральный смысл, наделяясь признаками, присущими храму[361]. Для связи храма с огненным образом-символом показателен рассказ Повести о взятии Царьграда турками в 1453 году Нестора Искандера об огненном столпе, выражающем неизреченный свет благодати Святого Духа, почившей во храме Св. Софии [ПЛДР XV 1982. С. 242, 244][362]. Значима форма огненных столпов в летописном и патериковом рассказах о перенесении мощей Феодосия Печерского: три столпа имеют вид дуг, т. е. напоминают церковные закомары.

Для связи фигуры князя с храмом показательны изображения князей-ктиторов с храмами в руках. Интересно, что и Борис и Глеб, о храмостроительной деятельности которых ничего неизвестно, изображены на энколпионах (как полагает, например, Ф. Шакка) с храмами в руках (поверхность энколпионов плохо сохранилась, поэтому выдвигались и иные версии)[363]. По мнению Ф. Шакка, эти изображения святых братьев восходят к изображениям болгарского князя Бориса-Михаила и императоров Юстиниана и Константина с храмами в руках [Sciacca 1983. Р. 62–70].

Связь огненного столпа в русской агиографии со Святым Духом демонстрирует так называемое Слово о князьях, над телом князя Давыда Святославича появляется голубь — этот символ Святого Духа в данном эпизоде как бы эквивалентен огненному столпу. (Составитель текста, может быть, желая избежать слишком дерзких ассоциаций с явлением Святого Духа при крещении Христа, истолковывает голубя над телом князя как посещение ангела [ПЛДР XII. С. 340].) Такая эквивалентность была задана богословской традицией, которая истолковывала голубя, явившегося при крещении Христа, как символ Святого Духа; об огненных языках, символизирующих сошествие Святого Духа на апостолов, повествуют Деяния святых Апостолов.

В Киевской Руси особенно значимыми, возможно, были ассоциации образа огненного столпа с огнем, в котором явил себя Бог Моисею: древнерусские книжники проводили мысль о благословении Богом новокрещенной Руси, подобно благословению еврейского народа, и противопоставляли Ветхий Завет, союз Бога с евреями, Новому, участницей которого стала христианская Русь. Не случайна в этой связи полемика с иудеями Феодосия Печерского (укажу в Киево-Печерском патерике сравнение-противопоставление Феодосия в день Пасхи с Моисеем, возвращающимся после откровения с Синая [ПЛДР XII. С. 460], а также настороженное отношение и осуждение монахов, читающих и толкующих Ветхий Завет). Может быть, и число столпов, встающих над Печерским храмом при перенесении тела Феодосия и символизирующих Троицу, как бы напоминает о спорах игумена с иудеями и «обличении» католиков.

Представления об истории в Повести временных лет: тернарные структуры

Исторические воззрения древнерусских летописцев (и, прежде всего, составителей Повести временных лет) неоднократно анализировались исследователями. Но при этом предметом внимания ученых были преимущественно представления, выраженные в непосредственной, эксплицитной форме — историософские идеи. Между тем, историософия в летописях также выражена в самой структуре текста: в отборе событий, в их внутренней соотнесенности. Сознание составителей Повести временных лет (далее — ПВЛ) носит во многом мифологический характер, и поэтому осмысление истории летописцами проявляется в первую очередь не в прямом истолковании событий, но в наделении их символическим смыслом. Этот символический смысл был очевиден для древнерусских книжников, но часто ускользает от ученого-интерпретатора. Для установления этих символических значений необходимо соотнесение ПВЛ с мифопоэтической традицией и со значимыми для летописцев религиозными текстами. Раскрытие историософских воззрений летописцев невозможно без выявления структуры памятника, так как само построение ПВЛ порождает символические смыслы. Принцип упорядоченности текста ПВЛ для ее составителей тождествен принципам, лежащим в основе самой истории. Это естественно для мифологического сознания, которое не разграничивает обозначаемое и обозначающее, текст и описанную в нем реальность. Точнее, составители ПВЛ, упорядочивая исторический материал (отбирая его и распределяя на временной оси), как бы выявляют упорядоченность, внутренне присущую истории. Конечно, сознание летописцев не является мифологическим в чистом виде: в ПВЛ есть и элементы рационализированного подхода (критика источников и т. д.), но господствует все же усваиваемое летописцами историческое предание[364] и, в первую очередь, библейский код.