Данте в русской культуре - Арам Асоян

В соловьёвском рассуждении о Великом существе у Конта для нас, несомненно, важно указание на личностное бытие Grand Être, но более значительно следующее суждение Соловьёва: «Само собою напрашивается сближение между Контовою религией человечества, представляемого в Великом Существе женского рода, и средневековым культом Мадонны» (IX, 186).

Упоминание о средневековом культе Мадонны адресует нас к тем временам, когда «плотское ощущение одухотворилось до самых отвлеченных привязанностей, возводясь под конец к какому-то общему началу, которым зиждется все в мире»[461]. Экскурс в те времена немыслим без обращения к Данте, недаром именно его терцинами автор цитированных строк иллюстрирует средневековую мысль о сакральном содержании любви. «Эту любовь, – излагает А. Н. Веселовский эротические теории романа XIV века, – создатель, по своей благости, даровал человеческой природе преимущественно перед всеми другими (страстями.–A.A.), какие только соединяют материю с субстанциональной формой…»[462]

Идеи Соловьёва, высказанные им в одной из программных работ – «Смысл любви», весьма созвучны такому суждению. Он писал, что истинная любовь «есть нераздельно и восходящая и нисходящая (amor ascendens и amor descendes, или те две Афродиты, которых Платон хорошо различал, но дурно разделял). Для Бога Его другое (т. е. вселенная) имеет от века образ совершенной женственности. Но Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы… реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа. <…> В половой любви, истинно понимаемой и истинно осуществляемой, эта божественная сущность (вечная женственность, живое и духовное существо, обладающее всей полнотой сил и действий. – A.A.) получает средство для своего окончательного крайнего воплощения в индивидуальной жизни человека, способ самого глубокого и вместе с тем самого внешнего реально-ощутительного соединения с ним» (VIII, 46).

В этом рассуждении улавливаются не только отклики дантовского воззрения на истинную любовь, но и отзвуки платоновских идей об эросе как образном воплощении энергии, соединяющей мир бытия и небытия, знания и незнания, идеала и осуществления. Пребывая посередине, бог любви заполняет пространство между земным и небесным и связует миры внутренней связью (Платон. Пир, 202, Е). Вместе с тем учение Соловьёва о смысле любви кардинально отличается от философии эроса у Платона. Как известно, Соловьёв различал три периода в развитии мировоззрения античного философа. Первый он определял как эпоху отрицательного идеализма, когда под влиянием смерти Сократа Платон пришел к убеждению, что мир «не-сущего» лежит во зле и нет никакой связи между феноменальным и идеальным мирами; истинный философ должен искать свободу и достоинство в отчуждении от всего практического и житейского, в отрешении от мира чувственных вещей, и его призвание заключается в созерцании подлинно сущего.

Во второй период Платон создает учение о любви. По его мысли, Эрос – это посредство и связь между двумя мирами, он соединяет в себе чувственную природу с идеальной. Его низшее явление обнаруживает себя в рождении тел, чем увековечивается смертная природа растений и животных. Высшее же явление Эроса в добродетельных и действительно философских душах также побуждает их к рождению, но не в смертном бывании, а в красоте и бессмертии. В трактовке Соловьёва этот период означал переход Платона от отрицательного идеализма к положительному и вызывал у него наибольшее сочувствие, но он полагал, что и самому Платону осталась неясной сущность рождения в красоте и бессмертии, т. е. Платон не смог разгадать тайну слияния чувственной природы с идеальной. Очевидно, заявлял Соловьёв, в понятии духовного рождения, аналогичного физическому, древнегреческий мыслитель дошел до предела античного миросозерцания и, несмотря на свою гениальность, был не в силах перейти этот предел. Он не пошел да и не мог пойти далее «мысленного» преодоления противоположности между двумя мирами и, забыв свое собственное сознание, что Эрот «рождает в красоте», т. е. «в ощутительной реализации идеала» (IX, 231), оставил его рождать только в умозрении. Путь коренного преобразования, духовного перерождения человечества, путь воскрешения смертной природы к вечной жизни остался для Платона скрытым (там же, с. 235).

Несмотря на то что платонизм был одним из бесспорных источников философии Соловьёва и наиболее близкий ему тип мышления, христианская сущность соловьёвского мировоззрения в полной мере сказалась на отношении русского философа к эротическому учению своего великого учителя. «Немощь и падение „божественного“ Платона, – писал Соловьёв, – важны потому, что резко подчеркивают и поясняют невозможность для человека исполнить свое назначение, то есть стать действительно сверхчеловеком одною силою ума, гения и нравственной воли – поясняют необходимость настоящего существенного богочеловека» (там же, с. 241).

Именно в христианизации платоновского Эроса Соловьёв искал способ преодолеть созерцательный дуализм античного мыслителя. Его философия любви строилась на базе христианской антропологии и опиралась на «богочеловеческую» природу Христа, якобы свидетельствующую о благих потенциях человека и грядущем богочеловечестве. Истинный смысл любви представлялся ему как откровение в индивидуальном и эмпирическом лице Вечной женственности – личного образа всеединства. В верующей любви Соловьёв видел путь, на котором «каждый мог стать живым отражением абсолютного целого и самостоятельным органом всемирной жизни» (VIII, 14). Нравственно-творческий пафос его идеалистического учения был направлен на «превращение смертного в бессмертие, восприятие временного в вечное» (там же, с. 40), на утверждение человека в абсолютной сфере (там же, с. 43). Соловьёв был убежден, что лишь заблуждением и греховностью жизни можно объяснить, что «свет любви ни для кого не служит путеводным лучом к потерянному раю» (VIII, 29).

После сказанного становится совершенно ясно, что учение Соловьёва о Вечной женственности неотделимо от его теории любви, в которой «земная» коллизия имеет «небесное» продолжение и тем самым напоминает историю Дантовой страсти к Беатриче. В связи с этим заслуживает внимание достаточно традиционное и в то же время оригинальное замечание русского медиевиста И. М. Гревса. Он писал, что любовь Данте, пронизывающая все миросозерцание зрелого поэта, родилась в юношеском увлечении живою Беатриче, идеализированном в форме рыцарского, куртуазного культа, проникнутого неповторимо своеобразной чистотой и одухотворенностью, и достигла полного раскрытия в высшем ее выражении – в любви к богу, Caritas, воплощенной в третьей части «священной поэмы». Динамической связью между «земным» началом и «небесным» завершением служит в творческой фантазии Данте, отмечал Гревс, преображающийся лик Беатриче (дарующей блаженство) – из дамы сердца, прекраснейшей и благороднейшей (gentilissima), в святую женщину (donna anglicata) и конечным образом в символ Софии Премудрости Божией, соединяющей творение с Творцом[463].

В этом рассуждении особо примечательны слова о Софии, хотя в целом замечание Гревса отражает общепринятую точку зрения на роман Данте с Беатриче, каким он предстал в «Божественной комедии», а еще ранее – в «Новой жизни». Отношение поэта к возлюбленной, писал, например, A. M. Эфрос, принимает «вид религиозного культа: у Данте как бы существует собственная „святая троица“ – Христос, Богоматерь и Беатриче, причем последняя является его связью с первыми, все идет через нее и от нее»[464].

Этот статус Беатриче имеет немало общего с тем содержанием Софии, каким она наделена в миросозерцании Соловьёва. Если же учесть, что Данте в «Комедии» олицетворяет собой «совокупное человечество»[465], то аналогия между Беатриче и Софией станет еще значительнее. Для ее понимания важно обратить внимание на имя дантовской героини. В «Новой жизни» поэт рассказывает о «преславной госпоже» своей души, которую многие называли Беатриче, «не знавшие, что так и должно называть ее»[466]. Эти слова можно толковать следующим образом: знавшие ее имя (Beatrice) не понимали, что она «благодатная» (beatrice)[467]. Вероятно, поэтому Беатриче и должен оплакивать не только Данте:

Кто слез не льет, о Дивной размышляя,Тот сердцем камень, в том душа грязна.Тот благостыни никогда не знает,Тот помыслов высоких не вмещает,Пред тем сокрыт навеки лик ея.Вот отчего не ведал он рыданья![468]

На более общем уровне сходство Соловьёва с Данте обусловлено убеждением средневекового поэта в небесной благодати любви: