Русская эсхатология: история общественной мысли России в фокусе апокалиптики - Сергей Иванович Реснянский
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Иногда образ Антихриста проецировался на фигуру В. И. Ленина. Зло не явится само по себе, а придет под личиной добра, таким же образом, как под маской гуманизма осуществлял свой эксперимент Ленин. Если сложить посредством палочек или черт число 666 и фамилию «Ленин», то на их написание придется равное количество структурного материала[231].
Интересно, что, несмотря на попытки демонизировать образ Сталина в интеллигентских кругах (к примеру, предвозвестником князя тьмы Сталина считал Д. Андреев[232]), роль Антихриста оказалась к нему не приложима. Более того, в кулуарах Православной церкви ставился вопрос о канонизации И. В. Сталина в качестве святого.
Не могла в контексте апокалиптического восприятия Революции не быть затронута тема цареубийства. Цареубийство интерпретировалось, прежде всего, как акт антихристианский. «Убивая Русского Православного Царя – символически убивали законную, христианскую, национальную власть. Убивая Наследника – убивали и будущее России. Убивая вместе с Августейшей Семьей их верных слуг – убивали всесословное общенародное единение, к которому так стремилась всегда русская жизнь», – объяснял впоследствии суть екатеринбургских событий митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев)[233]. В том, какая религиозная или квазирелигиозная доктрина противостояла христианству в символике убиения «помазанника Божия», взгляды расходились. Одни утверждали о существовании за ширмой большевизма некой оккультной неорелигиозной организации. Учение этой организации могло соотноситься с направлением, связанным с революционным богостроительством, перекликающимся увлечениями части большевистских и околобольшевистских интеллектуалов теософией и иными эзотерическими учениями. Утверждается о принадлежности к группе оккультистов главного, на уровне руководства государством, инициатора цареубийства Я. М. Свердлова[234]. Другие видели конфликт в противостоянии христианства и иудаизма. Вариацией этого же подхода являлся взгляд о заговоре некой, сложившейся будто бы на иудейской основе секты каббалистов[235]. Третьи утверждали, что за цареубийством стояла доктрина сатанизма и царь приносился в жертву культу Люцифера. Генезис сатанинского проекта выводился из древних гностико-еретических практик. Были и те, кто развивал тему заговора секуляристов-богоборцев. По аналогии с Великой Французской революцией, в которой казнь короля контекстуализировалась с формированием особой светской религии, выстраиваемой вокруг культа Высшего Разума, нечто подобное пытаются обнаружить и в российской революционной семиотике[236]. В информационном пространстве циркулирует, наконец, и тезис о причастности к цареубийству некой раскольнической секты, соотносимой с набирающим популярность концептом о раскольническо-сектантском факторе в Русской Революции.
Тема ритуальности цареубийства получила преимущественное развитие в правомонархическом спектре русской общественной мысли. Историки и исторические публицисты, защищавшие версию о ритуальном характере екатеринбургских событий, позиционировались чаще всего как сторонники православного монархизма. Такая идеологическая связанность объяснима сакрализованным восприятием фигуры императора и вытекающим из него отношением к убийству царя не только как к политическому деянию, но и как к вызову десакрализации. Положение о ритуальном характере убийства императора явилось одним из базовых элементов исторического сознания правого крыла первой войны эмиграции. Из русской эмигрантской среды это положение транслировалось в национал-консервативную литературу Запада, получив там также достаточно широкое распространение. В СССР концепт ритуальности цареубийства развивался в национал-патриотическом сегменте диссидентского движения. В постсоветский период такая жесткая идеологическая привязанность размывается, хотя по-прежнему ядром генерирования дискурса о ритуальном характере убийства царской семьи выступают авторы, позиционирующиеся в качестве приверженцев православного традиционализма.
Философия культурного заката
После революции религиозное направление эсхатологического дискурса было перенесено в среду русского зарубежья. В СССР получило развитие направление секулярной, или квазирелигиозной, эсхатологии. Прежняя эсхатологическая матрица излагалась теперь языком передовой науки, что не отменяло ее хилиастических оснований.
Эсхатологические искания русского зарубежья также развивались в вариантах нетрадиционных истолкований апокалипсических образов. Примером такого рода истолкования может быть рассмотрено эссе историка и публициста, представителя второй волны русской эмиграции, Николая Ульянова «Шестая печать». Эссе было опубликовано в 1965 году в альманахе «Воздушные пути» и соотносилось в большей степени с контекстом эпохи, нежели с религиозной традицией эсхатологии. После открытия шестой печати, земля, согласно Откровению Иоанна Богослова, должна быть потрясена природными катаклизмами. В изложении Ульянова, напротив, реализуется некатастрофический сценарий Апокалипсиса. Автор рассуждал о конце истории, но ни как о вмешательстве потусторонних сил, а как о бытовом явлении, капитуляции высокой культуры перед серостью и ординарностью. Это позволило рецензенту, американскому культурологу А. Р. Небольсину, проводя некоторые параллели, констатировать: «Н. И. Ульянов охвачен неким беспокойством. Он духовно близок Флоберу, жестоко карающему обывателя в «Саламбо», он не признает «поэзии пошлости»… Его выступление против лавочной осторожности духовной буржуазии напоминают мне свободолюбивое ницшеанство Шестова, и барство Леонтьева и Бердяева. Последний любил воевать против ползучего эмпиризма, т. е. того цинизма, который все сводит к низшему, все объясняет снизу, все нивелирует»[237]. К приведенному Небольсиным ряду можно было бы добавить, несмотря на все их различие, Вл. Соловьева, Х. Ортега-и-Гассета, О. Шпенглера, на которых у Ульянова содержались непосредственные ссылки. Правда, А. Р. Небольсин, так же как и другой рецензент, С. С. Оболенский, не верил искренности ульяновской эсхатологии: это лишь предостережение, плач Иеремии, в нем тайная надежда на спасение, по выражению Небольсина, «веселый пессимизм»[238].
Когда Ульянов предложил эссе «Шестая печать» редактору «Воздушных путей» Р. Н. Гринбергу, тот был в полном недоумении. Гибель мира? Уж не из страха ли перед негритянской революцией и китайским нашествием, о которых там тоже шла речь?! Но прошло лишь несколько лет, и обе эти угрозы уже не воспринимались в качестве фантастики. Столкновение на Даманском и других приграничных с СССР участках, пропаганда воинствующего маоизма, «хунвэйбиновщина» актуализировали тему китайского нашествия. Реальным вызовом оказалась и перспектива негритянской революции. Шестидесятые годы стали временем особо активных волнений цветного населения в США. Американская молодежь перенесла в молодежную моду элементы африканской культуры, распространилось движение битников, белый писатель Дж. Керуак романтизировал образ черного бунтаря. На все это и отреагировал Ульянов, усмотрев в обозначенных тенденциях предзнаменование гибели белой цивилизации. «Мы, – диагностировал Ульянов, – последнее поколение, способное чувствовать ужас надвигающегося конца. Следующие за нами будут гибнуть, но не будут знать, что гибнут. Конец мира станет для них бытовым явлением. …В поразительно короткий срок развязана дикость цветных континентов и уничтожены все доктрины Монро, ограждавшие цивилизацию от нашествий. Если Андрею Белому только «предносился» образ Бандиугу Диара, украшенного ожерельем из зубов убитых европейцев, то до нас явственно донесся из Конго запах жареного мяса
