Фигури на ужаса в южно-славянската експресионистична поезия. Гео Милев, Милош Църнянски, Мирослав Кърлежа - Георги Христов

«Задачата за променянето на човешката природа не трябва да се смесва със задачата за нейното управление.» (Кейнс 1993: 431) – заключава в началото на 30-те години Джон Мейнард Кейнс. Разсъждавайки за социалната философия той пише: «Има ценни човешки дейности, които, за да се осъществят напълно, изискват мотиви за правене на пари и условия за появата на богатство в частни ръце. Освен това опасни човешки наклонности могат да бъдат канализирани в сравнително безобидни посоки чрез създаването на възможности за правене на пари и забогатяване, които ако не бъдат удовлетворени по този начин, могат да намерят отдушник в жестокости, неразумен стремеж към лична власт и влияние и други форми на самовъзвеличаване…» (пак там: 430) През разглеждания период модерните западни страни вече са изградили основните принципи на възхода, като пазарна конкуренция, индустриализация, империализъм (разбиран в чисто практичен аспект – като общовалидна държавна протекция на всяка възможна национална капиталова експанзия), осигуряване на свобода за частния финансов капитал и на условия за развитие на свободна предприемаческа инициатива. Независимо от конкретните стъпки и неизбежните грешки, общата тенденция при «големите сили» е непрестанно и общо развитие на потенциала, базиран върху частния интерес и свободната инициативност на човешката личност. По нашите ширини (и най – вече в тези, които не са били подложени на пряко западно влияние) възгледите са твърде различни. «Още от времето на П. Каравелов (80-те години на ХIХ в.) защитната стена е била насочена… срещу частните интереси.» И държавата «по презумция» следва да защитава от «… другото – по-голямо – зло каквото в очите на българското общество представлява частния капитал.» (Аврамов 2001) «Зло», което битува в националните ни усещания по този начин и до днес. Цялата тази комбинация от стимули, възгледи и стереотипи на поведение дискредитира мотивацията на рационалните очаквания и се е превърнала в типична «социална инфекция», която Х. Блумер описва като процес на взаимно и непрекъснато стимулиране на хората към определено поведение. Нашите различия с Европа не са просто социални или икономически, а коренно цивилизационни. Европа е далечен еталон на прогреса, а възприемането на нейните ценности е желана, но и трудно постижима културна цел на елитите. От друга страна, Европа се усеща и като враг (силен и хладнокръвен), който побеждава и разорява, който предизвиква ту враждебност, ту страхопочитание. И най – важното – Европа разсъждава и възприема света по различен начин – желан, но и твърде непонятен. В своето изследване Румен Аврамов стига до няколко съществени извода: «България в нито един момент през ХХв. не е била пълноценна част от „Европа“, поне в смисъла, който се влага в това понятие днес. … На тези земи липсват няколко културни слоя развитие в посоката, в която те са протичали на Запад. … Неслучайно въпросът за противопоставянето между Изтока и Запада пронизва цялата българска следосвобожденска култура. В интелектуалния дебат европеизацията е ту недостижим копнеж, ту обреченост и съдба … „Европа“ е отдавна метафорична категория в българското обществено съзнание, която обозначава едновременно националните ни комплекси на не-модерност и изостаналост и аморфно дефинираните обобщени стремежи на нацията.» (Аврамов 2001) Пряко или косвено, изброеното се забелязва и «при съизмерването на родната литература със световната модернистична традиция, при което се сблъскват нагонът по догонване и „юнифициране“ с чуждото и желанието да се твори модерна литература с чисто български сюжети, орнаменти и архетипни намигвания.» (Сугарев 2009) Ключов и в нашата култура става проблемът за противопоставимостта между изкуството и реалността, проявяващ се в различни нюанси, според наличните регионални социокултурни условия и традиционни поведенчески стереотипи. «Причината – продължава наблюдението си Едвин Сугарев — за болезнената понякога пристрастност към този проблем е, струва ми се, очевидна – българският модернизъм винаги е трябвало да отстоява своето право на съществуване в битка със защитниците на здравите поствъзрожденски традиции, с официозния канон, с разните патриарси, доайени, професори и прочее здравомислещи особи, настояващи изкуството да бъде разбираемо за всеки и да служи на нацията, обществото, паметта, историята и морала.» (пак там)

Интелектуалният живот в края на XIX и началото на ХХ век е пропит от всичките отбелязани дотук противоречия, наслагвания, културни влияния и екзистенциални конфликти. Модернизмът, който постепенно покорява европейския културен елит е естетически резултат от сблъсъка на отпаднали ценности и преобърнати стойности. Пълната неразбория от художествени възгледи, политически пристрастия и комуникационни подходи, симпатизиращи и на анархизма, и на социализма, на агресивния бунт както и на социалните утопии, можем да обвържем с възхитата пред Парижката Комуна, с интереса към политическата икономия и с огромния брой пропагандирани демократични идеи, редом със социалните утопии, но също така и с проповедите на Л. Толстой, с теориите на Шопенхауер, Киркегор, с концепциите на будизма… Общото е, че модернизмът е предопределян винаги и във всичките си прояви от презумпцията за високата нравствена стойност на изкуството и от проявяващото се вълнообразно противоборство между присъщия му индивидуализъм и усета за колективното му предназначение. Модернизмът е нестабилно многополюсно единство от експеримент, рецепция, несигурност и риск, защото цялостната му същност е целенасочена проява на активно интелектуално развитие.

В контекста на контактите ни с развития свят 1924 Боян Пенев прави актуален анализ на статуквото, взаимовръзките и предпоставките в интелектуалния живот; на динамичното преплитане между регионализъм и европеизъм. „ Не се е още оформила и няма история.» – констатира авторът. «Може би още дълго ще чакаме, докато из хаоса се роди това, което с право ще наречем българска интелигенция. Днес с това име означаваме тая безформеност и тоя хаос: материалът, който тепърва ще получи свой образ.» (Пенев 1924: 3) Пенев размишлява за българския духовен живот, търси реалната му стойност, социалните и етични предпоставки на явленията, белязани от контактите ни с останалия свят; контакти задвижвани от припрени идеи за модернизация и оставящи отпечатък не само върху бита, но и върху духа и целите, които се поставят в България, върху мирогледа и реакциите спрямо реалността. Актуалните му наблюдения не се различават от регионалните изводи, които отделих по-горе: «Българинът не е способен да реагира и негодува. Политически се освободихме, но краят на духовното робство още не се вижда. … Непосилна задача за нас: в името на един културен идеал тук мъчно се постига единство и съгласие. Само стадното честолюбие, политическата злоба и отмъстителният деспотизъм, само съмнителните цели и тъмните домогвания създават у нас по-дълбоки връзки и колективност.» (пак там:4) Провинциалността е повсеместна «тиха трагедия», а интелигенцията е разнородна, без обща цел и родна среда. Етнографските, психологически и битови различия не са решаващи. Дилетантството и простащината са навред. В културата се превърта «полуобразовано», «надменно» «вироглаво невежество». «Де трябва да насочим усилията си – към коя страна, към коя култура?» (пак там:10) – се пита авторът и разкрива последователно съставните части, източниците на формиране на българската духовност. Най-силно сме повлияни от Русия, от руския нравствен идеализъм, от руската, славянска литература и култура. Тя е източник и «родоначалник» на родната интелигенция, но «за жалост… и не само с най – положителните си страни»; «В никоя друга страна не се говори толкова много за идеологии, учения и миросъзерцания – и струва ми се, никъде другаде не се наблюдава такова поразително отсъствие на практически смисъл.» (пак там:.10) Влиянията от немската култура, макар и да не смята за «толкова дълбоки», Б. Пенев поставя на второ място, с немската «предметност», «добросъвестност» и «глъбина на мисълта», но и със своята затвореност, антисоциалност, «ограничен индивидуализъм», отчуждение и догматизъм. Като съвсем друг образец е определена Франция, страна със «социален инстинкт», светска, солидарна, общителна, «висша школа на вкуса», но и с крайностите на «самодоволната френска трезвеност и позитивност». Анализът завършва със съжалението за нашата откъснатост от Англия, като противовес на изброените три основни източника на влияние, характерни с настройката си за поставяне на индивида под някаква форма на ирационална власт. Авторът формулира загубата от липсата на допир с англо- саксонския манталитет и мироглед, с парадигмата на английската модерност, базирана върху свободното, активно и практично индивидуално начало във всяка проява, било то в социален, икономически или културен аспект: «Един ден ще разберем колко много сме загубили поради тая отдалеченост, не само географическа, от Англия. Дух на свобода и дейност – това е характеристиката на англичанина. Прям, независим, дирещ опора в собствената си съвест, в личното си убеждение, той е чужд на стадни увлечения. Прониква в обстоятелствата с еластичния си ум, нагажда се лесно към условията – не теоретизира много и не се губи в отвлечености. Алогичен по природа, той е противоположност на руския и немския догматизъм. Прекланя се пред опитното познание, стреми се към достижимото.» (пак там: 19)