Введение в изучение буддийской философии - Александр Пятигорский

(10) Я думаю, что в теории мышления, намеченной в «Восьмитысячнике», снова становится важным, если не решающим, принцип изолированности отдельной мысли, о котором мы знаем из предшествующих семинаров. Однако в сутрах Запредельного Знания этот принцип усиливается до такой степени, что это наводит на следующую мысль: каждые две отдельные мысли (или не-мысли, если уж на то пошло) возникают в двух отдельных мирах, никоим образом не соотносимых друг с другом. Интересно, что одним из возможных эпистемологических выводов из этого «абсолютного» разделения будет отделение знания от объекта знания. Но как одно отдельное от всего может знать (другое) отделенное от всего? Вопрос уже предполагает какую-то парадоксальную негативную эпистемологию. Утверждать, что все феномены, дхармы, не познаваемы, будет тривиальностью, которую великие учителя Запредельного Знания никогда себе не позволяли. Другое дело — переформулировать принцип изоляции следующим образом. Все феномены, дхармы, понимаемые как изолированные друг от друга мысли, являются непознаваемыми и не-познающими, ибо здесь нет ни не-изолированного знающего, ни не-изолированного объекта знания. Однако такое высказывание будет иметь смысл только с точки зрения Запредельного Знания, которое само ушло столь далеко за пределы знания вообще, что не может быть объектом никакой мысли, изолированной или не-изолированной.

Семинар пятнадцатый

Текст XV. Начала философии Мадхьямики.

Нагарджуна, Чандракирти и Конзе[283]

I. «Дхармы не возникают ни по причине самих себя, ни по причине другого, ни каким бы то ни было иным образом»[284].

II. а. «То, что возникает в порядке обусловленности (чем-нибудь другим), то само по себе есть ничто. То же, что существует в силу своей (собственной) природы, беспричинно и не обусловлено. Все дхармы обусловлены. Обусловленное же не имеет своего существования. Относительность не-абсолютной природы вещей (дхарм) и есть их Пустота»[285].

II. b. ... Таковость называется также «дхармичностью» всех дхарм, их «существом» или «природой». Она имеет одну форму для всего, она не возникает и не исчезает, не увеличивается. Она и есть Пустота всего сущего, его внутренняя сущность[286], одна без какой-либо другой»[287].

II. с. «Таким образом, в Мадхьямике термин «свое бытие» или «своя природа» употребляется в трех смыслах. Во-первых, как особое свойство вещи или явления, каковым, например, жар является для огня; во-вторых, как существенная черта вещи (дхармы), какой, скажем, для дхармы знания является «осознавать что-либо»; в-третьих, свабхава — это термин противопоставления своего бытия другому бытию, которым свое бытие никак не обусловлено»[288].

II. d. «Определение своебытия, свабхавы — исходный пункт философии Мадхьямики, первоначало философствования, являющееся следствием созерцания Взаимообусловленного Возникновения»[289].

II. е. «Тетралемма Нагарджуны[290] — это метод мышления, но уровень абстракции, подразумеваемый этим методом, никоим образом не соответствует желаниям, интересам и интеллектуальным способностям «человека с улицы» и вообще обыкновенного нормального человека. Только уже посвященные в мудрость Запредельного Знания будут способны употреблять тетралемму, исходя из Пустоты как не-позиции. Но и

Пустота — это только инструмент, «лестница в бесконечность». По лестнице поднимаются, а не рассуждают по ее поводу. Запредельное Знание выступает как субъективное дополнение к объективности Пустоты»[291].

Мадхьямика как философия философии. Взаимообусловленное возникновение, Свабхава и Пустота

(0) Общее объяснение в этом семинаре будет резко отличаться от всех предшествующих тем, так как здесь я рассуждаю из своего современного философского контекста и оттого должен осознавать мое философствование наряду с тем, о котором идет рассуждение — не пытаясь целиком становиться на точку зрения последнего. Такой подход оправдан самим характером философии Мадхьямики. Такой же, я думаю, подход применял Мартин Хайдеггер в своих «Семинарах о Мышлении», рассуждая о философии Парменида. Ибо при абстрактном подходе, не берущем в расчет самого рассуждающего, Мадхьямика в своих основных положениях может показаться начинающему абракадаброй. Притом, конечно, что сам я — тоже начинающий, каким будет любой, философ или не философ, кто сейчас начинает думать о Мадхьямике, даже если он уже думал о ней сто раз. Однако раз я уже заявил, что исхожу из современного философского контекста, то этим уже обязал (а точнее — связал) себя обращаться с этим контекстом как с объектом моей философской рефлексии. Ну а «современный» — что это такое? В моем философском рассмотрении современный значит то, как я сейчас думаю о своем думаний и о других думаниях, но тоже сейчас. «Современность» в обычном словоупотреблении — это историческая абстракция (чтобы не сказать «аберрация»), обращение с которой в философии должно быть крайне осторожным. Сомневаюсь, чтобы понятие современности присутствовало в буддизме Большой Колесницы. Ну а философия, как мы будем справляться с этим странным понятием?

Начнем со смысла нашего слова «философия» в его применении к Мадхьямике, а точнее, со смысла, в котором мы будем понимать слово «Мадхьямика». Самое интересное в Мадхьямике — это то, что она философствует не о дхармах, как Абхидхармах, но о дхармах, ставших объектами другой философской рефлексии, и о понятиях и терминах, в которых такая рефлексия совершается. Иначе говоря, Мадхьямика — это философствование, имеющее своим объектом философию Абхидхармы. Вот почему знаменитая тетралемма Нагарджуны: ((l) S. есть P; (2) S. не есть Р.; (3) S. не есть ни Р., ни не-Р.; (4) S. и Р. не знают причинной связи) является, по существу, не чем иным, как истолкованием Взаимообусловленного Возникновения.

(1) Название этой философии — Мадхьямика — означает «срединный» (от Skr. madhya, «средний»), ибо она является философией срединности по преимуществу. Срединности не была чужда и древнегреческая философия, вспомним хотя бы «золотую середину» у Аристотеля. Как мы знаем из первого семинара, в провозглашенном Буддой Благородном Пути благородство было синонимом срединности (кстати, не будем забывать, что Будда и Сократ вполне могли быть современниками). Срединность в палийских сутрах является все же в основном этической чертой правильного поведения и мышления аскета, хотя она уже в Первой Проповеди превращается в некую общую позицию, выражающую радикальную смену угла зрения аскета. Затем в трактатах Запредельного Знания эта позиция становится трансцендентальной. Но только в Мадхьямике срединность выступает как абсолютная не-позиция, выводимая из абсолюта Пустоты. С точки зрения этой не-позиции срединное значит не просто что «S не есть Р, ни не-Р», но что оно как бы извечно находится между (либо совсем в стороне от) «есть» и «нет». Но не будем забывать, что рефлексия над тем, что находится не между S и Р, а между «есть» и «нет» имеет свою долгую историю в Древней Индии. Так мы читаем в «Бхагавадгите»: «граница между тем, что на самом деле есть, и тем, чего нет, настолько тонка и неуловима, что лишь Мудрые могут ее различить».

Теперь допустим, в смысле только что сказанного о «есть», что причинность вообще — не «есть», а что-то другое, например, «видится», «слышится», «созерцается», «рассматривается». Тогда «не есть» четвертого члена тетралеммы может значить либо что причинность здесь не обсуждается, а как бы «подвешивается», берется в скобки, либо что понятию «есть» приписывается какой-то другой, особый смысл, который в тексте не эксплицируется. В этом случае, «не есть» может означать исключение причинности из класса объектов (дхарм), предикатом которых будет как существование, так и не-существование. Такое исключение — тоже своего рода «вход» в срединность.

(2) Взаимообусловленное Возникновение, рассуждая строго буддистически, — это не аксиоматически введенная истина, подобная четырем Благородным Истинам, а универсальное состояние всех феноменов, дхарм, как они есть на самом деле. Точнее, все они находятся в этом состоянии в каждый момент и в каждой точке пространства. Тетралемма Нагарджуны не отменяет Взаимообусловленное Возникновение, но философствует о нем, как если бы оно было чисто философской концепцией, попавшей в поле Запредельного Знания (а не становится ли философией все, попавшее в поле Запредельного Знания?). Тогда тетралемма Нагарджуны может мыслиться и пониматься как обратная формулировка Взаимообусловленного Возникновения. В смысле тетралеммы последнее утрачивает свою фактичность, его всеприменяемость также ставится под вопрос. Но философское значение такого переистолкования в том, что в нем объекты (вещи, лица, события, мысли) превращаются из объектов нефилософского (обыденного, научного, религиозного) мышления в объекты мышления философского, т.е. в объекты философии Мадхьямики, в которой это превращение достигается обратным путем, путем отсылки к Пустоте.