СВТ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА. СТО ПЯТЬДЕСЯТ ГЛАВ. - Святитель Григорий Палама.

176

См. толкование: «Если Бог есть любовь, то из этого прямо следует, что кто пребывает в любви, как в постоянной сфере (εν) своей жизнедеятельности, тот пребывает в Самом Боге, существо Которого составляет любовь. Но из того же положения, что Бог есть любовь и что всякая истинная любовь от Бога, следует, что для человека возможна любовь только и таком случае, если в нем пребывает Сам Бог, Который есть любовь; если кто пребывает в любви, то это несомненный знак, что не только он пребывает в Боге, но и Бог пребывает в нем». Сагарда H. H. Первое соборное послание святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. С. 576–577.

177

Ср. рассуждение блаж. Феодорита: «Только добродетель, или любомудрие, является постоянным благом. Оно препобеждает и руки грабителя, и язык клеветника, и град неприятельских стрел и дротиков; не бывает добычей горячки, игрушкой волн и не терпит ущерба от кораблекрушения. Время не умаляет силу его, но, наоборот, эта сила со временем возрастает. Веществом же любомудрия является Божественная любовь». Блаж. Феодорит Кирский. История боголюбцев с прибавлением «О Божественной любви». В приложении — «Житие Map Евгена». Вступительная статья и новый перевод А. И. Сидорова. М., 1996. С. 296.

178

Свободная цитата: Ин. 14, 15 и 23. Согласно Евфимию Зигабену, «соблюдение заповедей значит исполнение их, осуществление их на деле». Евфимий Зигабен. Толковое Евангелие от Иоанна. Киев, 1887. С. 277.

179

Цитата свободная. Св. Иоанн Златоуст, толкуя это место Священного Писания, рассуждает: «В любви вот что удивительно: к другим добродетелям примешивается зло; например, нестяжательный часто тем самым надмевается; красноречивый впадает в болезнь честолюбия; смиренномудрый часто тем самым превозносится в своей совести; а любовь свободна от всякой подобной заразы; ибо никто никогда не станет превозноситься пред любимым… Любовь изменяет самое существо вещей и неразлучно приносит с собою все блага; она нежнее всякой матери, щедрее всякой царицы; трудное она делает легким и удобным, добродетель представляет привлекательною, а порок отвратительным. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Первое Послание св. Апостола Павла к Коринфянам. Ч. 2. СПб., 1858. С. 194–197.

180

Св. Григорий Палама посвящает одну из своих проповедей св. Иоанну Богослову, где в частности, говорит, что он был послан возлюбившим Его Спасителем, дабы «научил он нас всякой истине, воскресил от мертвых дел и обратил к делам Света (εις έργα φωτός), из которых главным и доставляющим жизнь вечную является любовь к Богу и к ближнему — что [Апостол] явственным образом разъяснил». Святитель Григорий Палама. Беседы. Т. 3. С. 36. Текст: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ TOY ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΕΡΓΑ. T. 11. Σ. 62.

181

Св. Григорий ссылается на стих Ин. 4, 23 (цитируемый ниже), но придает ему, судя по контексту, триадологический смысл: верующие во Святую Троицу находятся как бы под постоянным действием всех трех Лиц Ее (δια τούτων ένεργούμενον).

182

Очень свободная парафраза Ин. 4, 23–24.

183

Ср. толкование: «Познание конечной цели всего нашего бытия, Отца небесного, невозможно ранее познания пути к Нему, — ранее познания Сына Его, Господа нашего Иисуса Христа, и Креста Его, через который Он сделался путем для нас, вводя нас в общение с истиной и жизнью Существа Божия. Гордое стремление разума познать сначала высочайшую Цель всего мирового движения и собственной своей жизни и самостоятельно определить затем путь к ней остается бесплодным. Смиренная вера в Спасителя и неуклонное, безраздельное стремление к усвоению указанного Им в Себе, в единении с Собою спасения, — вот единственно чем достигается и познание Отца, и единение с Ним… Много обителей на небе, но Путь к ним един, — многими средствами и способами влечет к Себе людей Бог, но все частные пути приводят ко Христу, как к Пути единому, главному, и, не достигнув Его, они не достигают и Отчего дома. И где, поэтому, упование помимо Господа, помимо мысли о Его кресте и искупительной смерти, возлагается, например, на личную святость, на личные, мнимые дела и заслуги, на мнимую, фантастическую мудрость (например, масонство), на ложных пророков (например, Магомета), — где упование возлагается даже на Самого Бога, но только помимо Христа, как, например, в иудействе, — нет там спасения…». Сильченков К. Прощальная беседа Спасителя с учениками. Ев. Иоанна 13, 31–16, 33. (Опыт исследования). Харьков, 1895. С. 102–103.

184

Данная глава почти буквально повторяется в одной из проповедей св. Григория Паламы (19–й). См.: Святитель Григорий Палама. Беседы. Т. 1. С. 201.

185

Ср. изъяснение блаж. Феофилакта: «Так как Бог есть дух, то есть бестелесен, то и поклоняться Ему должно бестелесно, то есть душою. Это означается словами: "в духе"· Ибо душа есть дух и существо бестелесное. А как многие, по–видимому, поклоняются Ему душою, но не имеют о Нем истинного понятия, например, еретики, посему присовокупил: "и в истине". Ибо должно поклоняться Богу умом, но также должно иметь и понятие об Нем истинное». Блаж. Феофилакт Болгарский. Благовестник, или толкование на Святое Евангелие. Ч. 2. М., 1993. С. 326.

186

Эти рассуждения почти полностью повторяются опять в той же 19–й проповеди св. Григория. См.: Беседы. Т. 1. С. 202. Развивая их, святитель замечает: «Итак, Бог — повсюду, не только на земле, но и превыше земли; Он приемлет поклонение от так истинно и богоприлично верующих. Отец нетелесный и беспредельный как в отношении времени, так и в отношении места (κατά χρόνον και τόπον αόριστος), во Святом и вечном Духе и Слове безначальном, Которое есть воипостасная Истина Отца (ή ένυπόστατος του Πατρός αλήθεια)». См.: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ. Τ. 9. Σ. 562. Далее следует рассуждение об Ангеле и душе, которое повторяется в следующей главе.

187

В этой фразе (ού γαρ συνέχουσι τό πάν, άλλα και αύτά δείται τού συνέχοντος) подчеркивается (и это характерно для всего святоотеческого богословия) коренное различие между Творцом и тварью. Глагол συνέχω в этом плане часто имел значение «держать вместе», «удерживать от распада», акцентируя не столько момент созидания в деятельности Бога по отношению к миру, сколько момент сохранения Им Своего творения. Этот момент явственно намечается уже в высказывании апологета II века Афинагора, который говорит, что Бог «все сотворил Словом и все содержит Духом Своим». См.: Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999. С. 59. Однако, как это указывает ниже св. Григорий Палама, в тварном мире особое место занимает человек (точнее, его высшее начало — душа, дух, ум), находящийся в «иконическом» отношении к Творцу. Поэтому его душа «содержит» (т. е. удерживает от распада) тело по образу того, как и Бог «содержит» тварный мир. Ср. учение преп. Максима Исповедника: «Человек выступает среди всего тварного мира с особенным значением. Если мир и каждая вещь в нем причастны Логоса, то в особенности причастен Его человек: он — образ Божий. Если λόγος каждой вещи отображает собой Бога, то в особенности λόγος человека. Плоть его, облегающая душу, представляет лучшую параллель миру, облекающему собой Логоса, как одеждой. Его душа является образом Самого Божественного Логоса, проявившегося в мире Своими энергиями. Она имеет в себе как бы совокупность всех этих энергий Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. M., 1996, С. 72.

188

В данном случае св. Григорий Палама, подобно многим другим отцам Церкви, выделяет в душе две части: как бы «высшую душу», т. е. ум — начало владычественное, призванное управлять (ήγεμονικόν τε και αρχικόν), и самовластное (самодержавное — αύτοκράτορος), и «душу низшую» — все то, что «после (ниже) ума» (μετά τον voûv), долженствующую подчиняться и служить уму. Эту «низшую душу» Палама здесь сопрягает преимущественно с областью чувства и желания (θέλεσις, όρεξις, άισθησις). Как и преп. Максим Исповедник, он обозначает этими терминами природную силу хотения. А она, согласно преп. Максиму, «есть просто прирожденная душе способность — τό πεφυκέναι θέλειν или просто τό θέλειν (= τό άπλώς θέλειν), просто стремление — άπλή τις όρεξις». От нее отличается воля личная (γνώμη, γνωμικόν θέλημα), связанная с конкретным способом хотения (τό πώς θέλειν) и присущая не природе, а личности. См.: Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб., 1888. С. 119–124. Данную личную волю св. Григорий обозначает здесь как «грехолюбивую волю» (τήν φιλαμαρτήμων γνώμην — выражение, также встречающееся у преп. Максима: PG 91, 1045), подчеркивая факт расстройства человеческой души после грехопадения, когда личное стало бунтовать против природного. Ибо «по идеалу истинной жизни господственное положение в человеке должен был занимать его дух (πνεύμα), или, по терминологии аскетов, его владычественный ум (ηγεμονικός νους). Дух–ум человека должен был входить в общение с Богом — непосредственно, через созерцание, или посредственно через древо жизни. Ведь Адам был прежде всего умный созерцатель всего божественного. Благодаря общению с Богом, дух, с другой стороны, мог господствовать над чувственной и вещественной сторонами своей природы, — над тем, что известно на языке святоотеческом под τό αίσθητόν и ύλη. А через ύλη дух в свою очередь являлся владыкою всего мира — космоса. Следствием всего этого была гармония — единство жизни в природе человека. Но чрез грех утратив способность всецело управлять собою по идее богоподобия, дух естественно лишился также своего ничем не стесняемого господственного положения в природе своего организма. Теперь дух человека оказался вынужденным уступать свое прежде ничем не стесняемое владычество тому новому состоянию, которое явилось другим моментом в грехопадении человека и свило себе гнездо в чувственности человека, т. е. плоти (σαρξ). Плоть бо похотствует на духа, дух же на плоть: сия же друг другу противятся (Гал. 5, 17). Таким образом, вместо прежнего единства явилось расстройство природы человека, — то, что св. Василий Великий характерно назвал рассечением естества человеческого». Пономарев П. П. О спасении. С. 56.