Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания - Евгений Торчинов

Тот факт, что древним даосам даже не приходит мысль о том, что сновидение, порожденное сознанием, может быть аналогией мира бодрствования, также порожденного силой сознания, лишний раз подтверждает правильность тезиса А. И. Кобзева об отсутствии в древнем Китае развитых идеалистических школ. Только в средние века под влиянием буддизма автор «Гуань Инь-цзы» (VIII–XII вв.?) уподобит мир сновидения, созданный мыслью (сы чэн чжи), миру бодрствования, идеальный характер которого также допускается. Особенность же решения «Чжуан-цзы» проблемы «сон-бодрствование» еще раз оттеняет резкие отличия китайского мировосприятия от индийского: натурализм первого и онтологизированный (в брахманизме) психологизм второго. Как уже говорилось выше, релятивизм «уравнивания» сна и бодрствования, возможно, восходит к архаическому видению мира, отраженному в шаманизме (см.: Штернберг Л. Я., 1936, с. 271–272; 320–322).

«Лао-цзы» и «Чжуан-цзы» являются первыми важнейшими «корнями» даосской традиции, первыми и важнейшими, но не единственными. И теперь пришло время перейти к краткому анализу других источников даосизма.

Из других источников даосизма, относящихся к области философской рефлексии, следует прежде всего назвать школу «инь-ян цзя», впоследствии фактически инкорпорированную даосизмом, но оказавшую значительное влияние на всю китайскую традицию в целом.

Формирование этой школы тесно связано с так называемой философской академией «Цзися» (нач. IV в. до н. э.) в столице царства Ци (см.: Быков Ф. С., 1977, с. 122–133). Следует отметить, что хронологически вполне допустим приоритет философов «Цзися» перед «Дао-дэ цзином» и «Чжуан-цзы», более того, не исключено, что синкретизм «академии» оказался питательной средой для создания этих памятников.

Некоторые философы «Цзися» (Инь Вэнь-цзы, Сун Цзянь, Шэнь Дао и др.) прямо примыкают к философии «Дао-дэ», хотя их сочинения, упоминаемые еще Бань Гу, до нас не дошли, а имеющийся текст «Вэнь-цзы», приписывающийся непосредственному ученику Лао-цзы, вряд ли полностью аутентичен. Поэтому об их учении прежде всего можно судить по «цзисяскому» памятнику «Гуань-цзы», многие главы которого имеют ярко выраженные протодаосские интенции. Так, Го Можо считает, что главы «Синьшу» и «Нэй е» этого текста написаны Сун Цзянем, а глава «Бай синь» – Инь Вэнем (Го Можо, 1961, с. 220).

Другие философы «Цзися» принадлежали к родственным типологически даосизму, но тогда еще самостоятельным школам. К ним относятся и натурфилософы (инь-ян цзя), крупнейшим из которых является Цзоу Янь (IV–III вв. до н. э.). Его сочинения не сохранились, и об учении Цзоу Яня можно судить прежде всего по информации Сыма Цяня и Бань Гу, а также по фрагментам из «Люй ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люй (Бувэя))». Не останавливаясь ни на изложении, ни тем более на реконструкции его философии, отметим только, что она вполне возможно была рационализацией взглядов циских магов фан ши и сконцентрирована на учении о полярных и взаимодополняющих космических силах инь-ян и их модальностях – «пяти стихиях» (у син; они же – «пять благ» – у дэ и «пять пневм» – у ци), выступавших в качестве характерных для архаических культур универсальных классификационных схем. Так, – по принципу «у син» классифицировались сезоны, десять циклических знаков, виды животных, цвета, звуки, ноты гаммы, числа, вкусы, запахи, внутренние органы, жертвоприношения и их объекты и стороны света (см.: Кобзев А. И., 1982, I, с. 47–58; Кубо Норитада, 1980, с. 69).

Многие концепции «инь-ян цзя» стали фундаментальными для китайской традиции. К ним относится и нумерология Цзоу Яня, проявившаяся, в частности, в его учении о девяти континентах мира, поделенных на девять областей каждый, т. е. 81=92, «двойная девятка», зрелое ян. Китай у Цзоу Яня таким образом оказывается 1/81 мира. Гораздо важнее его учение о порядках чередования стихий «у Син»; нумерология Цзоу Яня во многом легла в основу методологии даосской алхимии и других видов даосской религиозной практики.

Философы «Цзися» также уделили первостепенное внимание категории ци (пневмы), постепенно способствуя ее превращению в одно из центральных понятий китайской философии вообще и даосизма в частности. Модусами пневмы постепенно стали и силы инь-ян (инь-ци и ян-ци), к видам ци были сведены и «пять стихий».

В целом натурфилософия даосов и последователей «инь-ян цзя» из академии «Цзися» оказалась в высшей степени перспективной, определив во многом лицо последующей традиции. Категории инь-ян, например, раз и навсегда еще при Хань вытеснили конкурировавшие «твердое и мягкое», превратились как бы в своеобразные символы китайской натурфилософии.

С другой стороны, циские идеологи были тесно связаны с еще одним важным источником даосизма уже чисто религиозного характера – верой в существование «святых-бессмертных» (шэнь сянь). О связи Цзоу Яня и школы «инь-ян цзя» с традицией фан ши и учением о «шэнь сянях» недвусмысленно говорил еще Бань Гу («Хань шу», гл. 256, с. 1203).

Однако, прежде чем обратиться к учению о «шэнь сянях», хотелось бы сказать несколько слов о связи даосской философии с легизмом и моизмом.

Связь с легизмом весьма ярко обнаруживается в найденной в Мавандуй книге «Хуан-ди сы цзин». Термины «Дао» и «фа» (закон) в ней коррелируют и взаимообусловливают друг друга (Чжэн Чжунъин, 1983, с. 251–284). Не случайно и обращение легистов к «Дао-дэ цзину», ярко проявившееся в «Хань Фэй-цзы».

Точки соприкосновения даосизма и моизма (о последнем см.: Титаренко М. Л., 1985) достаточно многочисленны: это космологические схемы и магические приемы, связанные с образом главного моистского героя – великого Юя (ср. «юевы шаги» в даосской практике), а также «приверженность к архаической символике “божественного предка” (ди)», получившая у даосов более глубокую философскую интерпретацию (Малявин В. В. 1985, I, с. 162). Несомненно, что даосов привлекала и связь моистов с технологическим мастерством, ремесленно-рукотворной активностью. Несмотря на резкую критику Мо-цзы со стороны Чжуан-цзы, со временем образ Мо-цзы адаптируется даосской традицией в качестве бессмертного, алхимика и создателя эликсиров бессмертия, т. е. он оказался связанным со стержнем даосской доктрины (см.: Цин Ситай, 1988, с. 54).

Учение о «шэнь сянях» оказалось доктринальной основой даосизма, определившей его религиозную прагматику и, возможно, стимулировавшей философскую рефлексию авторов «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы». Однако оно само не сводимо к этим текстам и не выводимо из них, несмотря на многочисленные эксплицитно относящиеся к нему пассажи из последнего памятника. И дело не в весьма сомнительной его чужеродности даосской философии. Просто доктрина «шэнь сяней» относится к иному, религиозно-доктринальному и психотехническому (Рудой В. И., 1985, с. 23–27), а не дискурсивно-логическому (здесь скорее – рефлективно-философскому) уровню функционирования даосизма как целого.

Учение школы «Дао-дэ цзя» оказалось стержнем консолидации даосизма, которая, однако, еще при Хань далеко не была полной. Так, в разделе «Хань шу и вэнь чжи» (Хань шу, гл. 28) «школа бессмертных» (шэнь сянь цзя) еще выступает в качестве декоминации отдельной от «дао цзя» библиографической рубрики.

Корни учения о «бессмертных» восходят в глубокую древность, поскольку «долголетие» традиционно занимало первое место в системе ценностей древнекитайского общества («у фу» – пять видов счастья), о чем свидетельствуют надписи на ритуальной бронзе II – первой половины I тыс. до н. э. (см. Сюй Чжунщу, 1936, с. 15–18; Крил X. Г., 1937, с. 333).

Позднее, в VIII в. до н. э. в благопожелательных надписях на бронзе появляются надписи «нань лао» («да задержится старость») и «у сы» («да не будет смерти!»), которые можно рассматривать как свидетельство зарождения веры в возможность обретения бессмертия (Сюй Чжуншу, 1936, с. 25; Юй Инши, 1964–1965, с. 87).

Впоследствии развитие натуралистической модели в философии, отразившее и религиозный аспект традиционной ментальности, сделало невозможным другое представление о бессмертии, кроме как о бессмертии телесном, неограниченном долголетии всего психосоматического комплекса человеческого организма (единственное относительное исключение – верившие в духов моисты).

К IV–III вв. до н. э. вера в бессмертных и бессмертие получила широчайшее распространение по всему Китаю, о чем свидетельствуют и недаосские тексты, выражающие скептицизм относительно веры в возможность обретения бессмертия. В частности, Хань Фэйцзы усвоил достаточно точно философско-спекулятивный характер даосской мысли, но остался полностью не затронут доктринальным содержанием даосской (точнее, прото- и парадаосской) традиции, что впоследствии в истории китайской мысли случалось многократно. В двух главах своего труда («Шо линь» и «Вай чу шо») он в ироническом контексте употребляет выражение «бу сы чжи яо» (снадобье бессмертия) и «бу сы чжи дао» (путь к бессмертию).