Свет невечерний. Созерцания и умозрения - С. Н. Булгаков

Итак, Эн–соф, которому принадлежит абсолютное совершенство, абсолютное единство, неизменность, неограниченность, остается в то же время недоступно нашему разуму и пониманию в своем существе; поэтому для него не может быть дано никакого определения, о нем не может быть поставлено никакого вопроса, для него нет никакого образа или уподобления. Даже ангелы не знают Бога в Его могуществе и бесконечности. Таково учение Зогар [403].

Самое творение мира в Зогар понимается как некое стягивание (цимцум), оформление бесформенного, безграничного, неопределенного Эн–соф. «Прежде сотворения мира и существования какого–либо образа Бог был без образа и подобия. Кто мог бы понять Бога таким, каков Он был в начале? Но после того, как Он произвел образ небесного человека в его колеснице, Он снизошел в колесницу и явился под образом Иеговы; Он хотел называться соответственно своим атрибутам, которыми Он правит миром, по Милости и по Правде; Он хотел называться El, Elohim Cebaoth» и «Сущий». Ибо, если бы Бог не раскрывался под всеми этими атрибутами, как Он управлял бы миром то милостью, то правдою по делам человеческим? Как Он мог бы распространять свой свет среди всех творений и как они могли бы Его понять?.. Горе человеку, который приравнивает Бога к одному из его атрибутов, еще менее можно приравнять Бога образу человека. Образ, под которым Бог обнаруживается, только субъективен, насколько получает силу тот или иной атрибут и сообразно тварям, которым Он раскрывается» (Zohar, II, 42 b. de Pauly III, 192—193).

Окончательное суждение об Эн–соф, выражает ли оно трансцендентную сущность Бога или лишь момент его нераскрытости в творении, чрезвычайно затруднительно: кто знаком с подлинной Каббалой, с характером ее изложения и методом, тот поймет, насколько трудно поддаются ее учения окончательным формулировкам. Поэтому мы намеренно заставили, вместо собственной характеристики, говорить самые тексты.

ΧIIΙ. Отрицательное богословие в немецкой и английской мистике

1. «Германская теология» (Das Büchlein

vom vollkommenen Leben von Deutschherr)

(около XV века)

В этом замечательном произведении ранней немецкой мистики, как бы открывающем ее изумительный расцвет в последующих столетиях, идеи отрицательного богословия еще не получают развития. Тем не менее для неизвестного автора «Книжки о совершенной жизни» этот ход мысли представляется вполне естественным. Он исходит из противопоставления совершенного и несовершенного или же тварного бытия: первое есть единое, обнимающее в себе все, в нем нет дробности и обособления, второе же/ является как нечто, то или это. «Обособления (Besonderungen), — продолжает автор, — постижимы, познаваемы и изре–ченны; совершенное же непостижимо, непознаваемо и неизреченно для всех тварей! Потому совершенное называется Ничто: так как не существует ничего ему равного, тварь (как тварь) не может его ни установить, ни постигнуть, ни назвать, ни помыслить» [404]. В дальнейших рассуждениях Deutschherr'a, вообще окрашенных в религиозный имманентизм, идея трансцендентности Бога значительной роли не играет. Автору, как и другим немецким мистикам, известны сочинения Дионисия Ареопагита, на которого имеются у него и ссылки. Некоторые (напр., Г. Бютнер) усматривают в этом произведении влияние Эккегарта и относят Deutsc.hherr'a к его школе; на наш глаз, он стоит особняком.

2. Мейстер Эккегарт [405] и его школа (Таулер, Сузо) (XIV век)

Идеи отрицательного богословия насквозь проникают спекулятивную систему (ибо здесь можно говорить о системе) великого германского мистика. Отвлечение в применении к Богу от всяких положительных определений, как связанных с тварностью, красной нитью проходит систему Эккегарта, этому соответствует и главная религиозная добродетель, им проповедуемая, — Abgeschiedenheit, отрешенность, которая выше любви, выше смирения: «Бог не имеет имени, ибо никто не может о Нем что–либо высказать или узнать. В этом смысле говорит один греческий учитель (Плотин?): что мы познаем или высказываем о первой причине, это скорее мы сами, чем первопричина; ибо последняя выше всякого познания и высказывания! Итак, если я скажу: Бог благ, это неправда, я благ, ά Бог не благ! Я иду еще дальше: я лучше, чем Бог. Ибо лишь то, что благо, может быть лучше, и лишь что может быть лучше, может стать наилучшим. Бог же не благ, и потому Он не может быть лучше, а если так, то не может стать и наилучшим: далеки от Бога эти три определения: «благой», «лучше», «наилучший»; Он стоит выше всего этого! Если я скажу далее: Бог мудр, то и это неправда: я мудрее Его! Если скажу дальше: Бог есть нечто сущее, это неправда, Он есть нечто вполне преизбыточное, Он есть сверхсущее небытие. Об этом говорит блаж. Августин: наилучшее, что может сказать человек о Боге, это уметь молчать от полноты премудрости внутреннего богатства. Поэтому молчи и не болтай о Боге. Ибо, когда ты болтаешь о нем, то ты лжешь, грешишь. Если хочешь быть без греха и совершенен, не болтай о Боге! И познать о Боге ты ничего не можешь, ибо Бог выше всякого познания. Один мудрец говорит: имей я Бога, которого я мог бы познать, я Его не почел бы за Бога! Если ты познаешь что–либо о Нем, это не Он. Если ты все же «познаешь» о Нем, ты впадаешь в состояние неведения, а чрез это в состояние скота! Ибо твари, лишенные познания, подобны скотам. Если ты не хочешь опуститься до скота, ничего не познавай о непознаваемом во веки Боге. «Ах, как же мне быть тогда?» Отрешись от всего, что в каком–либо смысле есть ты, погрузись всецело в покой Его сущности. Что было раньше: там Он, здесь ты, — теперь сольется в единое мы, где ты, там Они — Его познаешь ты вечным смыслом: безымянное ничто, несотворенное «есмь», ein namenloses Nichts, ein ungeworderies «Bin» [406]. Эта проповедь Эккегарта («Об обновлении в духе») заканчивается следующим призывом: «Ты должен любить Бога недуховно — ungeistig! Это значит: твоя душа должна быть недуховной, лишенной всякой духовности. Ибо пока душа твоя сохраняет форму духа, до тех пор она имеет предметом оформленное — gestaltetes. Пока она такова, она не обладает ни единством, ни единород–ностью. А пока она ими не обладает, она не может по–настоящему любить Бога, потому что истинная любовь покоится на состоянии врожденности — Hineingeborensein. Поэтому душа твоя должна стать свободной от всякого духа, стать бездушной — geistlos! Ибо если ты еще любишь Бога, насколько Он есть Бог, есть Дух, есть Лицо, словом, нечто оформленное — gestaltetes, отринь все это! «Но как же я должен любить Его?» Ты должен Его любить, насколько Он есть не–Бог, не–дух, не–лицо, не оформленное, но одно чистое, светлое единство, далекое от всякой двойственности. И в это Единое должны мы вечно погружаться, из бытия в Ничто!» [407].

Таков излюбленный мотив пантеистически, неоплатонически окрашенной мистики Эккегарта: обращать все к изначальному ничто, в котором пребывает единство и Бога, и мира в Едином. «Свершение духа состоит в том, что то нечто, которое здесь существует как сотворенное, приводится к своему ничто, к своему вечному первообразу. Как Бог для духа есть ничто, так и этот первообраз: по существу своему и он есть Бог… И высшее блаженство, которое доступно духу, состоит в том, чтобы снова растекаться в ничто своего первообраза и совершенно раствориться в нем своею самостью… О таком состоянии говорит св. Дионисий, что Божество для всех душевных способностей обратилось в ничто» [408]. В наиболее концентрированном виде эта проповедь самоизничтожения, как можно вольно передать эккегартовское понятие Abgeschiedenheit, содержится в поучении, ему специально посвященном (ср. также «О созерцании Бога и блаженстве», Vom Schauen Gottes und der Seligkeit). «Отрешенность не хочет быть тем или этим, потому что тот, кто хочет быть «тем», тоже хочет чем–нибудь быть, а она хочет быть «ничем»! Эта неподвижная отрешенность больше всего уподобляет человека Богу. Ибо то, чем Бог — Бог, заключается в Его неподвижной отрешенности, и оттого Его чистота, Его простота и Его неизменность. Поэтому если человек хочет уподобиться Богу, он должен стать отрешенным» [409].

Самой выдающейся чертой мистики Эккегарта является то, что отрицательное богословие в связи с учением об Abgeschiedenheit, сливающей мир и человека с Богом, приводит его к признанию не трансцендентности Бога, но максимальной Его имманентности: черта между Богом и тварью совершенно стирается, различие их преодолевается в превышающем его единстве [410]. Но об этом ниже.

Тот же мотив встречается и у обоих крупнейших мистиков школы Эккегарта XIV века, у Иоанна Сузо (Seuse) и Иоанна Таулера, причем более резко выражен он у последнего [411]. H. Seuse (жизнеописание коего, составленное по записям его духовной дочери Эльзбет Штагель, представляет собой один из благоуханнейших .цветков католической мистики, напоминающий Fioretti Франциска Ассизского86), этот любящий и нежный «Diener der ewigen Weisheit» [412], мало склонен к мистическим спекуляциям. Однако, когда приходится, он обнаруживает в себе верного ученика Эккегарта, с его проповедью отрешенного Nichts [413]. «Сверхчувственное Wo [414]… можно понимать как сущее, безымянное ничтожество — die seiende, namenlose Nichtigkeit; и тогда достигает дух в Ничто Единства — in das Nichts der Einheit. И Единство зовется поэтому Ничто, ибо дух не может найти временного образа того, что он есть; но дух хорошо чувствует, что он поддерживается другим, чем он сам; потому то, что его поддерживает, собственно есть скорее нечто, чем ничто; но для духа оно, конечно, есть ничто по образу своего бытия» (I, 161—162). «На этом непостижимом хребте сверхбожественного Wo существует ощутимая для всех чистых духов зияющая бездонность (Abgründlichkeit), и тогда приходит душа в сокровенную неименуемость и непостижное отчуждение» (ib.).