Православная цивилизация - А Панарин

Такой уход Руси в подполье совершился при Петре I. Вот тогда и проявилась та имперская гордыня, которую либеральная историография неправильно и неправедно связывает с формулой "Москва - третий Рим". Имперский Рим воплощен в Петербурге - столице, отвернувшейся от православного Востока и повернувшейся к Западу. А Москва стала олицетворением "Руси уходящей", скорбной, женской. "Петербург вобрал все мужское, все разумно-сознательное, все гордое и насильственное в душе России. Вне его осталась Русь, Москва, деревня, многострадальная земля, жена и мать, рождающая, согбенная в труде, неистощимая в слезах, не успевающая оплакивать детей своих, пожираемых титаном"29.

В высшей степени многозначительно то, что все западнические реформы сопровождаются уходом Святой Руси в глухое подполье, в незримый град Китеж. Этот уход всячески торопят неистовые реформаторы, предельно раздраженные характерной "неотмирностью", неприспособленностью, юродством Руси. Но когда этот уход в самом деле происходит и сцену целиком занимают бравые функционеры, педантичные бюрократы, ловкие менеджеры и находчивые рыночники, к стране вплотную подходит великая неудача.

Люто ненавидящие неприспособленных "неудачников", мастера успеха парадоксальным образом погружают страну в роковое пространство, куда Мефистофель заманивает Фауста и где неудачи следуют одна за другой, ведя к неостановимому хаосу. Не православный третий Рим - последнее прибежище тех, кто не от мира сего, а вестернизированный Рим империалистов и торгашей неизменно терпит крах в православной истории.

Это относится и к судьбе СССР. В парадигме западного ratio СССР рухнул потому, что проиграл экономическое соревнование с Западом, проморгал компьютерную революцию, стеснял свободную инициативу в разных областях жизни. В мистической парадигме третьего Рима СССР погиб оттого, что изменил своему призванию быть прибежищем униженных и оскорбленных, подменил правду силой, предоставил общественную сцену циничным авгурам двойной морали.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. "Революция должна уметь себя защищать", - заявили большевики, оправдывая массовый террор и геноцид.

2. Moosmuller А. Interculturelle kommunikation und global wirtschaft: Zu den risiken und chancen von kultureller differenz // Schweizerisches archiv fur Volkskunde. 1998. № 2. S. 199.

3. Там же.

4. Панарин А. С. Глобальное политическое прогнозирование. М., 2000.

5. Burbach R., Robinson W. The Fin de Siecle Debate: Globalisation as Epochal Schiff // Science Society. 1999. Vol. 93. № 1. P. 31.

6. Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999. С. 473.

7. Франк С. Реальность и человек. СПб., 1997. С. 348.

8. Там же. С. 249, 250.

9. Там же. С. 357.

10. Бердяев Н. А. Русская идея. Париж, IМСА-Press, 1971. Гл. II.

11. Там же. С. 148, 149.

12. Там же. С. 166.

13. Степун Ф. А. Чаемая Россия. СПб., 1999. С. 17.

14. Moosmuller A. Указ. соч. С. 194.

15. Engenhard Ph. Lo Troisieme Juere mundiale wst commencee. P.: Atlea, 1997.

16. Nietschmann B. The fourth world: Nations versus states / Reordering the Word. Jeopolitical Perspectives on the ХХI century, Bouldes: Westview gross, 1999. P. 225.

17. Там же. С. 227, 228.

18. Данные ООН на апрель 1993 г.

19. Nietshmann B. Указ. соч. С. 239.

20. См.: Castles S., Moller J. The age of migration. International population movements in the mоdern world.-Houndmills-Basingstoke-HampshireLondon, 1993.

21. Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. Указ. соч. С. 261.

22. Там же. С. 261-262.

23. Whore world Orger?: Uneven globalization and the end of the cold war / Holm H.-H., Sorensen J. - Boulder: westw Press. 1995. P. 54.

24. Там же. P. 22-23. Сн. II.

25. Плюханова М. Сюжеты и символы Московского Царства. СПб., 1995. С. 27-28.

26. Там же. С. 46.

27. Там же. С. 76, 77.

28. Там же. С. 229.

29. Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. СПб., 1991. Т. 1. С. 51.

Глава пятая

СВЯЩЕНСТВО И ЦАРСТВО

СПОСОБНА ЛИ ПОСТРОИТЬ ЦАРСТВО

ХРИСТИАНСКАЯ ДУША?

Когда мы говорим о православной цивилизации, важно уточнить условия дискурса. Сегодня, когда универсалии христианства и просвещения так основательно поколеблены в душах наших современников, понятие цивилизации нагружается этнографическим, географическим, культуро-антропологическим смыслами, относящимися ко всему тому, что подчеркивает местное, региональное, разделительное. Духу а свойственен совсем другой тип деления существ человеческих: на праведных и неправедных, раскаявшихся и нераскаявавшихся, просветленных и пребывающих во мраке. Адепты исторического подхода могут усмотреть в этом нечуткое к специфике разных эпох морализаторство, тяготеющее к инвариантным, внеисторическим оценкам. Это не совсем так. Христианство - самая историческая из всех религий, впервые открывшая, что человеческое существование имеет временной вектор и, прерываясь в эсхатологический час "х", переходит из исторического в метаисторическое. Причем, здесь и речи быть не может о том, чтобы придавать какое бы то ни было значение территориальным, расовым, этническим различиям между людьми. Душа человеческая не несет на себе никаких знаков цвета кожи и других особенностей антропологического натурализма, а ведь только о душе и хлопочет христианское сознание, ее состояниями оно озабочено.

Это "методологическое" уточнение чрезвычайно важно для истинного понимания русского православного самосознания. Реактивировать это сознание после века просвещения впервые взялись у нас славянофилы. И как странен тот факт, что их попытка по достоинству до сих пор не оценена, а их подход к делу подвергся самой недобросовестной критике со стороны большей части просвещенного общества и у нас и за рубежом. В них сразу же увидели этнографических почвенников, не только любующихся родной стариной (что в принципе не возбранялось), но и задумавших канонизировать эту этнографическую старину.

Здесь, впрочем, мнения просвещенных критиков разошлись. Одни усмотрели в попытке славянофилов стремление изолировать Русь от универсалий прогресса, от передового Запада, создать из огромной страны нечто вроде этнографического заповедника. Другие увидели здесь нечто еще более крамольное: попытку возвести русскую отсталость в эталон для всего человечества, легализовать силы реакции посредством православных аргументов, снабдить российский империализм мессианскими амбициями.

Все это вполне отвечало априорным установкам прогрессивного крикливого меньшинства, изначально чувствующего себя вынужденными эмигрантами в "этой" стране. Но как могли люди, искренне любящие свою страну и верящие в свой народ, с порога отвергнуть славянофильские поиски идентичности и призвание России - вот вопрос. А среди таких людей были Грановский, Тургенев, Некрасов... Все дело, вероятно, в том, что русское просвещенное общество со времен Петра I не знает другой великой письменной традиции, кроме западной. Когда заходит речь о русской специфике, это общество сразу же имеет в виду одну только этнографическую устной специфику, выражаемую массой народной (!) традицией, когда же возникает вопрос о большой истории, о суперэтнических синтезах, о будущем, оно ассоциирует все это с письменным текстом Запада, с его универсальным наукоучением.

Заслуга славянофилов как раз в том и заключается, что они попытались снять эту ложную дилемму и показать, что наряду с великой письменной традицией Запада, религиозной (католической и протестантской) и пострелигиозной, просвещенческой, существует другая, по меньшей мере равновеликая, восточнохристианская традиция, потенциал которой до сих пор не только не исчерпан, но и не измерен.

Все дело не в том, что эта, в свое время блестяще представленная Византией традиция хуже западной по существу; дело в том, что западная традиция получила нормальное историческое развитие, пройдя Ренессанс, Реформацию, Просвещение, тогда как восточнохристианская, в силу насильственной гибели Византии, такого развития не получила. К тому времени, когда Византия рухнула под напором турок, Русь, только кончавшая с татаро-монгольским игом поднимающаяся из руин, еще не готова была свободно и творчески развивать эту традицию.

Но ведь такая же ситуация в свое время возникала и на Западе. К тому времени как рухнул Рим под ударами варваров, Европа отнюдь не готова была развивать античную традицию. Понадобилось тысяча лет для того, чтобы умиротворенная и развившаяся Европа обратилась к античности, ища в ее культуре настоящие образцы для подражания, а в ее мудрости - ключ к решению своих насущных проблем. И эта попытка - а речь идет об эпохе Ренессанса удалась на славу. Вступив в диалог с античной цивилизацией, греческой и Римской, средневековая Европа сумела неузнаваемо преобразить себя, буквально вытащив себя за волосы из традиционного застойного общества. Не будь этого обращения к античности, не было бы и европейского капитализма, и европейской демократии, и европейского научно-технического рывка1.

Чудо европейского ренессанса, прямо связанное с этим проникновенным и страстным диалогом с античной культурой, указывает на необходимость существенно скорректировать формационную теорию развития. Формационная теория исходила из имманентности развития, источники которого якобы всегда наличествуют внутри данного общества и данной эпохи. На самом же деле развитие чаще всего не автономно, а гетерономно, связано с выходами во-вне, с диалогом с другими типами культуры. И это справедливо не только для Востока (с чем западники, верящие в учительскую миссию Запада для всего мира, согласны), но и для Запада. Сыграло для Запада несравненно большую роль, чем открытие Америки со всеми ее золотыми запасами.