Происхождение Каббалы - Гершом Шолем
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Шехина как проявление бога хорошо знакома средневековой философии иудаизма; она рассматривалась как нечто отдельное от Самого Бога. Однако, эта ипостась, в соответствии с доминирующей рациональной склонностью защищать чистый монотеизм, приняла характер, далеко отходящий от всего каббалистического. Все философы, от Саадии через Иехуду Халеви до Маймонида, единогласно утверждали, что Шехина, тождественная с кабход, упомянутой в Библии или сияющим великолепием Бога, была свободным творением Бога, хотя и первым, существом, которое предшествовало всякому творению более грубой материальной природы. Как тварь, она не причастна к божественному бытию или к единству Бога. «Светоносное проявление, которое должно для пророка подтвердить подлинность полученного откровения, это тварный свет; он называется кабход в Библии, а в раввинической традиции — Шехина» [257]. В самом деле, термин ор ха-шехина («свет Шехины») несколько раз появляется в сочинениях Саадии и Иехуды бен Барзилая[258]. Эта теория Саадии с этих пор стала одним из столпов философской экзегезы Библии. Например, Иехуда бен Барзилай, писавший через поколение после появления Каббалы в южной Франции, специально определяет этот изначальный свет как первое творение. Он говорит: «Когда Бог задумал создать мир, он создал как первое из Своих творений святой дух, который также называется Славой нашего Бога. Это сияющее великолепие и великий свет, светящий всем Его другим творениям. ... И мудрецы называют этот великий свет Шехиной. Ни тварь, ни ангел, ни серафим, ни пророк не могут узреть её изначальную сущность, и ни один пророк не выдержит такое видение. Вот почему Бог показывает ангелам и пророкам нечто от окончания этого света»[259]. Иехуда Халеви также полагает, что Шехина — это тонкая, телесная субстанция (и как таковая, тем самым, тварная), тело, принимающее всё, что Бог желает показать пророку, в соответствии с божественной волей. Схожим образом, Маймонид говорит о Шехине как о «тварном свете, который Бог заставляет спуститься в особое место, чтобы чудесным образом наделить его честью»[260]. От внимания этих видных авторов едва ли могло ускользнуть, что такая концепция Шехины как тварного существа, совершенно отделённого от Бога, каким бы возвышенным оно ни было, решительно чужда Талмуду, и необходимо значительное насилие над текстами, чтобы согласовать их с ней. Однако, очевидно, что они предпочитали разрубить гордиев узел таким образом, вместо того, чтобы подвергаться связанному с этим риску (с точки зрения монотеизма) признать нетварную ипостась. Однако, за единственным исключением Иехуды бен Барзилая, они, насколько возможно, избежали применения своих новых принципов к конкретной экзегезе раввинических отрывков о Шехине. Они нигде не делают ни малейшего упоминания женского характера Шехины.
Каббалистическая концепция Шехины крайне далека от философских концепций такого рода. Её символизм заставил бы этих мыслителей вздрогнуть и покачать головой в печальном осуждении. Мы не можем сказать, отождествилась ли Шехина с общиной Израиля только после того, как стала женским эоном или, наоборот, это отождествление, будучи однажды установлено, привело к появлению женского архетипа. Фрагменты древнейшего слоя Бахир, гностический характер которого мы анализировали ранее, похоже, говорят в пользу первой гипотезы. Для каббалистического символизма важнейшее значение имела манера, в которой гностический мотив о дочери света и агадический мотив общины Израиля слились в новой концепции Шехины как последней сефиры. Ведь кнессет исраэль как община, вознесённая до степени личности, гипостазированной «синагоги», всегда была представлена в Агаде женскими образами. Именно она в завершении Завета считается обручённой с Богом; с этого момента о ней без уточнения можно говорить, как о женской фигуре. Однако, Мидраш понятия не имеет о возможном введении «Общины Израиля» в сферу божественного. Потому образы дочери, невесты и матроны остаются безобидными. В книге Бахир все они переносятся в новую сферу, и старые образы осознанно перерабатываются в духе гностицизма.
Эта терминология дочери, принцессы и жены или матроны появляется не меньше десяти раз (разделы 36, 43, 44, 52, 62, 90, 97, 104, 124, 137), всегда с тем же намерением. Старый Мидраш содержит притчу, выражающую важность Субботы, которую Талмуд также любит уподоблять принцессе:
Царь прошёл через свою землю и велел глашатаю объявить: пусть все гости, что пребывают здесь, не видят моего лица, пока не увидят сначала лица матроны (царицы). Точно так же Святой, да будет Он благословен, сказал: не приноси Мне подношения, пока не увидел его день Субботы[261].
Посредством игры слов в разделе 43 книги Бахир невеста из Песни Песней толкуется как «поле», саде, и, схожим образом, как сосуд, шидда, в который текут высшие силы. Оба образа появляются и в других отрывках. В разделе 90 кабход Бога сравнивается с участком земли, который граничит с прекрасным садом и отдельно орошается из таинственного «места», «хотя все [они] одно». Мы уже знакомы с образом сосуда из нашего анализа раздела 52 относительно дочери Авраама. В разделе 43 невеста — это также «сердце» Бога; числовое значение לב, «сердце», 32, указывающее на тридцать два скрытых пути Софии, посредством которых был создан мир.
И что такое тридцать два? Это подобно царю, который был во внутреннем чертоге, и число чертогов было тридцать два, и путь вёл в каждый чертог. Подобает ли царю, чтобы каждый мог пойти путём и войти в его чертоги по желанию? Нет! Подобало ли ему не показывать открыто свои жемчуга и сокровища, драгоценности и драгоценные камни? Нет! Что он сделал? Он взял «дочь»[262] и сочетал в ней и в её одеяниях [то
