Поэтическое воображение Пушкина - Алиса Динега Гиллеспи

власти» на первый план выходит фигура страдающего Христа – или его «заместителей», подражающих ему смиренных мужчин и женщин; они приходят на смену мучимому чувством вины, скрытному, сомневающемуся, обреченному Гамлету, чей образ таится за строками «внешних» стихотворений цикла. Теперь мы должны разобраться, как интерпретировать эти христианские фигуры в контексте цикла в целом. Иными словами, мы должны учесть вероятность того, что поэт апроприирует христианские подтексты «Отцов пустынников…» и «Мирской власти» точно так же, как имя Пиндемонте или тексты Грея, Жуковского и Шекспира, – то есть скорее в литературных, нежели в религиозных целях. Отсюда главный вопрос: продолжает ли Пушкин в стихотворениях Пасхального триптиха исследовать границы между имитацией и искренностью, пассивным восприятием и активным творчеством, частной мыслью и публичной видимостью? Проще говоря, кем выступает Пушкин в «Отцах пустынниках…» и «Мирской власти»: наивным читателем и искренним потребителем религиозных текстов или изощренным и изобретательным имитатором[236]?

Мастерски выстроенная, крайне сложная структура обоих стихотворений и их заметная симметричность относительно друг друга делает ответ очевидным. Каждое из стихотворений состоит из трех тематических разделов неравной длины. В начале стихотворения «Отцы пустынники…» поэт представляет в общем, повествовательном стиле «отцов пустынников и жен непорочных», сочинивших молитвы православной литургии; затем сосредотачивается на одной-единственной молитве (Ефрема Сирина), которая умиляет его более всего; и, наконец, вставляет в стихотворение текст самой молитвы с небольшими изменениями. Таким образом, стихотворение движется от общего к более конкретному плану, где кульминацией служит присвоенный поэтом религиозный текст. В «Мирской власти» движение также направлено вперед и внутрь, через огромное историческое расстояние: стихотворение начинается с пересказа сюжета о распятии Христа, основанного на тексте Нового Завета, затем внезапно перескакивает в современность, где плащаницу Христа в Казанском соборе в Страстную пятницу охраняют двое грозных вооруженных часовых[237], и, наконец, завершается яростной, в высшей степени саркастической инвективой поэта против слепоты, гордыни, глупости и несправедливости властей.

Пристальное прочтение «Мирской власти» показывает, что эта заключительная тирада непонятно кому адресована: она может быть обращена в равной степени и к русским властям времен самого Пушкина, и к римским властям, приговорившим Иисуса к смерти и приведшим приговор в исполнение с такой жестокостью. Подобная двусмысленность достигается отчасти благодаря применению специфически российской, казенно-имперской лексики в христианском контексте: Христос, например, описывается как «царь царей», а распятие – как «казенная поклажа». Такое смешение планов создает род палимпсеста, что придает посылу стихотворения обобщенный характер: подобно тому, как в «Из Пиндемонти» поэт жаждет убежать не только от политической машины своей страны и своего времени, но и от всего организованного общества, так и в «Мирской власти» Пушкин применяет библейский архетип Распятия, чтобы имплицитно осудить все системы авторитарной власти над свободным разумом и духом. Конкретно говоря, при наложении российских реалий на реалии Нового Завета пушкинские русские часовые оказываются двойниками римских, тех самых жестоких воинов, поднесших умиравшему на кресте Иисусу губку, смоченную уксусом. Влияние апокрифической легенды на «Мирскую власть» ощущается в присутствии всего двух женщин у креста – Марии Магдалины и Богоматери («Мария-грешница и пресвятая дева») – в отличие от трех Марий, упоминаемых в Евангелии от Иоанна (Ин. 19:25). Давыдов предполагает, что Пушкин произвел эту замену ради симметрии, что говорит о том, что на протяжении всего изложения темы у Пушкина поэтические соображения превалируют над теологическими[238]. Таким образом, Пушкин в своем пересказе довольно свободно обращается с евангельским сюжетом, сочетая апокрифические источники наряду с каноническими и смело – даже рискованно – объединяя высказывания об общественно-политическом состоянии современной ему России с размышлениями о самом печальном и торжественном событии в христианской истории.

Подобное совмещение источников и контекстов указывает на интерес Пушкина к возможности примерить поведение Христа к своей собственной ситуации. Согласно Лотману, в Евангелиях Пушкина более всего интересовала «смерть, по существу добровольно избранная и одновременно жертвенная <…> психология мотивировки, этическое обоснование жертвы» [Лотман 1995: 288]. Именно поэтому Лотман связывает более раннее намерение Пушкина написать драму об Иисусе (так никогда и не реализованное) с его интересом к истории Клеопатры, результатом которого стала неоконченная повесть «Египетские ночи» (1835). Повесть «Египетские ночи», как и Каменноостровский цикл, затрагивает темы вдохновения, безумия и творческой свободы: поэт-герой (Чарский) в этом произведении – как и Пушкин в своем лирическом цикле – намерен избежать ограничений, накладываемых обожанием публики; финал же уравнивает готовность юноши отдать жизнь за единственную ночь любви с египетской царицей с готовностью поэта пожертвовать жизнью ради своего поэтического призвания. Наблюдения Лотмана, касающиеся понимания Пушкиным сюжета о Христе, дают ключ к пониманию «Мирской власти». В этом произведении судьба Иисуса символизирует сложное переплетение смертной казни с волей к самопожертвованию, тревожную притягательность которого для Пушкина мы уже наблюдали в стихотворениях, обрамляющих Каменноостровский цикл. Здесь, как и в них, тоже маячат тени декабристов – в словосочетании «казенная поклажа», созвучном слову «казнь», что напоминает о двух возможных жребиях осужденных, ссылке в Сибирь или повешении; в образах же верных Христу Марий, ожидающих у подножия креста, можно увидеть жен декабристов, последовавших за мужьями в ссылку (использование Пушкиным архаичного термина «жены» в значении «женщины» усиливает эту параллель).

Примеряя на этот раз маску кроткого Иисуса, а не жаждущего мести Гамлета, Пушкин в «Мирской власти» вновь должен обдумать возможные варианты действий: он снова вынужден бороться с ограничениями, налагаемыми давящей скандальной известностью как поэта, и предчувствием насильственной смерти. Внезапную откровенность автора в финальной части стихотворения, следовательно, можно понимать как умышленный эксперимент по заигрыванию со смертью, когда поэт вдевает свою не желающую «гнуться» шею в петлю сверкающего мученического ореола, бесстрашно выпаливая прямо в лицо властям один негодующий вопрос за другим. Смелое уподобление себя Христу передано посредством скрытых параллелей (с обоими власти обращаются жестоко и безо всякого понимания) и умелого выбора лексики, например слов «царь» и «чернь» для обозначения одиночества и недоступности Христа; эти слова характерны для прежних поэтических размышлений Пушкина о его собственной отчужденности от общества[239]. И все же уподобление Христу в «Мирской власти» происходит с поправкой: в отличие от Христа, «предавшего послушно плоть свою / Бичам мучителей», пушкинский поэт в этом стихотворении далек от послушания и податливости. Бунтарь, не скрывающий своих убеждений, он косвенно отвергает христианский идеал кротости и смирения. Следовательно, адаптация евангельского текста – это в конечном счете апроприация, а не подражание. Несмотря на проводимые параллели между властями, приговорившими Иисуса к смерти, и теми, кто, как некое извращенное эхо истории, преследует поэта здесь и сейчас, очевидно, что выбор Пушкина отличается от выбора Иисуса: поэт выбирает личное достоинство и