Воскресение Сына Божьего - H. Т. Райт

И тогда мы может подтвердить и усилить предположение Пюэша, Жильбера и других. Книга Премудрости Соломона, бесспорно, говорит о «бессмертии», однако: (а) это бессмертие, которое достигается через премудрость, а не врожденное свойство предсуществовавшей души (пускай 8:19–20 пока остается загадкой, но не позволим ей налагать вето на все, что утверждают остальные части книги как через свою форму и структуру, так и по содержанию); (б) куда важнее — в конечном итоге это не бессмертие бесплотной души, но бессмертие обновленной жизни тела, когда душа наконец получит тело, которое ей соответствует (9:15). Тот момент, когда «души праведных в руке Божьей» (3:1), — это просто временный период покоя под покровом заботы, подобие «покоя» у Даниила или же душ под алтарем Откровения, до того как пробьет час, когда они поднимутся, дабы получить свою награду и даже, на самом деле, править всем миром[724]. Тут нет «конфликта» между двумя различными доктринами[725]. Думать, что они несовместимы, — это просто проявлять непонимание того, как «работает» повествование и что вера в конечное воскресение неизбежно предполагает веру и в некий промежуток времени, когда ожидающие его в будущем сохраняют жизнь не благодаря врожденному бессмертию, но силой и любовью Бога Израилева[726]. В точности такой же ход мысли, где даже язык не слишком отличается от Прем 3, мы обнаруживаем у Псевдо–Филона, почти современника автора Книги Премудрости Соломона (см. ниже).

Это, в свою очередь, заставляет задуматься о том, каким образом в иудаизме появилась вся эта развернутая картина. Едва ли квазиплатонические представления о непрерывности бесплотного существования после смерти могли породить веру в воскресение, как предполагает Барр; такая идея рубит сук, на котором она сама только что обосновалась[727]. Более вероятно, что появление веры в воскресение (основанной, как мы видели, на той же самой вере в ГОСПОДА Творца, вере Древнего Израиля) заставило размышлять о сохранении идентичности народа ГОСПОДА в промежутке между смертью тела и воскресением. И в этот момент под рукой оказались подходящие эллинистические представления о душе. Оказалось, что можно использовать их в качестве языка, не обременяя себя всем его скрытым платоническим грузом.

Подобно мученикам Второй книги Маккавейской, «праведники», описанные в Прем 2–5, — это верные иудеи, которые крепко держатся за своего Бога перед лицом мучений и смерти, так что в конце концов их провозглашают Его истинными детьми через воскресение, величайшее событие, прообразом которого был Исход из Египта. Эта тема и ее отголоски невероятно важны не только для понимания иудаизма Второго Храма вообще, но и для постижения самой сути невероятного его ответвления — раннего христианства.

(vi) Воскресение на ином языке: Иосиф Флавий

Представления Иосифа Флавия (ок 37–100 н. э.) о воскресении рассматривались многократно, но не вызывали столько споров, сколько представления автора Книги Премудрости Соломона. Для наших целей достаточно будет привести ключевые тексты и сделать из них соответствующие выводы[728]. Начнем с отрывков, в которых Иосиф, насколько мы можем судить, выражает собственные свои убеждения.

В первые дни иудейского восстания против Рима Иосиф, молодой командир армии, сделался участником обороны и свидетелем взятия Иотапаты[729]. Окружающие убеждают его совершить самоубийство, чтобы не сдаваться римлянам[730]. Но он страстно возражает, что самоубийство — это преступление. Мы получаем жизнь от Бога Творца, и не подобает пренебрегать его дарами[731]. Конечно, вы знаете, говорит он:

…что те, которые отходят от земной жизни естественной смертью, отдавая Богу его дар, когда он сам приходит за получением его, что те люди удостаиваются вечной славы, прочности рода, потомства, а их души остаются чистыми и безгрешными и обретут святейшее место на небесах, откуда они, по прошествии веков, [ek pentropes агопоп] вновь переселятся в непорочные тела; но души тех, которые безумно наложили на себя руки, попадают в самое мрачное подземное царство, а Бог, отец их, карает этих тяжких преступников еще в их потомках[732].

Совершенно подобную картину, где Иосиф снова развивает свои собственные убеждения, мы встречаем в труде «Против Апиона». Люди, живущие в согласии с иудейским законом, с гордостью заявляет он, поступают так не ради серебра или золота и не в поисках одобрения публики. Нет:

…всякий… может быть в глубине души уверен (о том пророчествовал законодатель, и непоколебимую веру в это вселил Бог), что тем, кто сохранил верность законам, пусть даже им пришлось с бесстрашием за них умереть, Бог даровал право родиться вновь [genesthai te palin] и получить лучшее, в сравнении с прежним, существование [ek pentropes][733].

В первом из этих отрывком мы четко видим двухэтапную индивидуальную эсхатологию, как и в только что рассмотренной нами Прем 3. Сначала души идут на небеса; затем они возвращаются, чтобы жить в новом, святом теле. Под фразой «по прошествии веков», Иосиф, думаю, не подразумевает ни переселение душ в строго платоновском смысле, ни стоическую доктрину мира, который вновь истребляется огнем, и все начинается сначала, но «век грядущий» в привычном раввинистическом смысле[734]. Хотя во втором отрывке это сокращено до «родиться вновь» и «получить лучшее существование», мы не должны сомневаться в том, что автор имеет в виду ту же двухэтапную доктрину. Кроме того, во втором отрывке Иосиф подчеркивает, что вера в воскресение основана не только на интуиции и на верности Бога, но и на «пророчествах законодателя». Как мы видели у раввинов и увидим в Новом Завете, вопрос, было ли воскресение предсказано Моисеем, стоял в центре по меньшей мере некоторых споров на эту тему в I веке. Иосиф здесь занимает четкую позицию фарисеев — и в отношении содержания веры, и в смысле ее библейского основания. И тут, как и в Книге Премудрости Соломона, вера в воскресение естественно влечет за собой представление о некой преемственности между тем, кто умирает, и тем, кто обретет новое тело в грядущем Божьем веке; и эту преемственность легко выразить с помощью представления о бессмертии души. Иосиф, несомненно, верил в такое бессмертие, и мы уже объясняли, почему это никак не противоречит вере в воскресение[735].

Однако когда Иосиф описывает официальные позиции «школ» или «философий», он изо всех сил старается показать их соответствие трем основным школам греко–римской мысли: стоикам, эпикурейцам и пифагорейцам[736]. Он сравнивает эпикурейцев с саддукеями, а пифагорейцев — с ессеями; это означает, что он хочет в своих апологетических целях описать веру фарисеев на языке стоиков. Так, он заявляет, что фарисеи все приписывают судьбе и Богу, поскольку перед людьми стоит задача сотрудничать с Судьбой[737]. Что же касается души и будущей жизни:

…Души, по их [фарисеев] мнению, все бессмертны; но только души добрых переселяются после их смерти в другие тела, а души злых обречены на вечные муки[738].

Между тем саддукеи, продолжает он, полностью отрицают эти учения[739]. Тут опять можно было бы заподозрить, что он говорит о переселении душ или реинкарнации, как некоторые и полагают[740]. Однако, учитывая предшествовавшие отрывки, мы можем с уверенностью заключить, что Иосиф указывает на доктрину телесного воскресения, хотя и пользуется при этом языком, который сам по себе может передавать иные представления, — и это понятно, если учесть, что он обращается к неиудеям, стойкое недоверие которых к идее воскресения Иосифу было слишком знакомо. Ему не хотелось, по крайней мере в этом месте, выставить главную иудейскую секту на смех перед читателями[741].

Это стремление представить фарисеев в виде некоего рода эллинистической философской школы вновь просматривается в аналогичном отрывке из «Иудейских древностей»:

Фарисеи верят в бессмертие души и что под землей людей ожидают суд и награда за добродетель или возмездие за преступность при жизни; грешники подвергаются вечному заключению, а добродетельным людям открыт легкий путь к новой жизни[742].

Фельдман в своем примечании в издании Loeb совершенно справедливо указывает, что Иосиф, безусловно, описывает доктрину фарисеев о воскресении, а не (как полагают некоторые) реинкарнацию или переселение душ[743]. Тот факт, что при этом он пользуется языком, который напоминает языческой аудитории об их собственных взглядах, — это совершенно другой вопрос[744]. Выражение «к новой жизни», буквально «к жизни вновь», — anabioun, родственно anabiosis во 2 Макк 7:9, которое там, безусловно, относится к воскресению[745]. Однако ясно, что идея награды и наказания «под землей», hypo chthonos, указывает на уступку языческим представлениям, поскольку ранее Иосиф писал, что праведные сначала идут на небо, а затем — к новой жизни. Тем не менее основной идеей, соответствующей ходу повествования, тут остается, как и во Второй книге Маккавейской и Прем 3, двухэтапное путешествие человека, во всяком случае, праведника: сначала он попадает в место для умерших; потом (в данном случае «легким путем») он входит в новую форму жизни.