Толковая Библия. Том 9 - Александр Лопухин

20. но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут,

Противоположение предыдущему. Разумеются, очевидно, духовные сокровища, которые не подлежат такому же истреблению, как земные. Но ближе, в чем именно должны состоять эти духовные сокровища, не определяется (ср. 1 Пет. 1:4-9; 2 Кор. 4:17[94]). Объяснения требует здесь только слово не истребляет (αφανίζει — то же слово, какое употреблено в 16 стихе о лицах). "Αφανίζω" (от φαίνω) здесь значит удалять из вида, отсюда — губить, погублять, истреблять. В остальном конструкция и выражение те же, как и в 19 стихе.

21. ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше.

Смысл ясен. Жизнь человеческого сердца сосредоточивается на том и около того, что человек любит. Человек не только любит те или иные сокровища, но и живет, или старается жить около них и вместе с ними. Смотря по тому, какие сокровища человек любит, земные или небесные, и жизнь его бывает или земной или небесной. Если в сердце человека преобладает любовь к земным сокровищам, то небесные отходят для него на задний план и наоборот. Здесь, в словах Спасителя, глубокое обличение и объяснение тайных, сердечных человеческих помышлений. Как часто мы заботимся, по-видимому, только о небесных сокровищах, но сердцем своим привязаны бываем только к земным, и самые наши стремления к небу бывают только видимостью и предлогом для сокрытия от посторонних взоров нашего любвеобилия к сокровищам только земным. Вместо "ваше" Тишендорф, Вест. Хорт и другие — "сокровище твое", "сердце твое". Может быть, в recepta и многих курсивных "твое" заменено словом "ваше" для согласования с Лк. 12:34[95], где "ваше" не подлежит сомнению. Цель употребления "твое" вместо "ваше", может быть, заключалась в том, чтобы обозначить индивидуальность сердечных склонностей и стремлений человека со всем их бесконечным разнообразием. Один любит одно, другой другое. Знакомое всем выражение "у меня сердце лежит" или "не лежит к тому-то" почти равнозначно евангельскому выражению 21 стиха. Его можно перефразировать так: "где находится то, что ты считаешь своим сокровищем, туда будут направляться и сердечные помыслы твои, и любовь твоя".

22. О светлом и помраченном глазе

22. Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то всё тело твое будет светло; 23. если же око твое будет худо, то всё тело твое будет темно. Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма?

Толкование этого места у древних церковных писателей отличалось простотой и буквальным пониманием. Златоуст принимает "чистый" (απλούς) в значении "здоровый" (ύγής) и толкует так: "ибо как глаз простой, т.е. здоровый, освещает тело, а если худ, т.е. болезнен, затемняет, так и ум потемняется от заботы". Иероним: "как все тело наше бывает во тьме, если глаз не прост (simplex), так, если и душа потеряла свой первоначальный свет, то все чувство (чувственная сторона души) остается во мраке". Августин разумеет под глазом намерения человека, — если они будут чисты и правильны, то и все наши дела, исходящие из ваших намерений, хороши.

Иначе смотрят на это дело некоторые современные экзегеты. "Идея 22 стиха", говорит один из них, довольно наивна — "будто глаз есть орган, через который свет находит доступ ко всему телу, и будто существует духовное око, через которое входит духовный свет и освещает всю личность человека. Это духовное око должно быть чисто, иначе свет не может входить и внутренний человек живет во тьме". Но даже с точки зрения современной науки какой же другой орган может быть назван светильником (хотя бы для тела), как не глаз? Идея 22 ст., поэтому, вовсе не так "наивна", как воображают, тем более, что Спаситель не употребляет тех выражений: "находит доступ", "входит", какие употребляются людьми, знакомыми с последними выводами естественных наук. Гольцман называет глаз "специфическим световым органом (Lichtorgan), которому тело обязано всеми своими световыми впечатлениями". Несомненно, что глаз есть орган для их восприятия. Если глаз не чист, то, — какое бы из этих выражений мы ни выбрали, — получаемые нами световые впечатления не будут иметь такой живости, правильности и силы, какие бывают у здорового глаза. Это правда, что с современно-научной точки зрения выражение: "светильник для тела есть око" могло бы показаться не совсем ясным и научно правильным. Но Спаситель и не говорил современным нам научным языком. С другой стороны, и современная наука не чужда подобных неточностей, напр., "солнце восходит и заходит", тогда как солнце остается неподвижным, и никому нельзя ставить подобных неточностей в вину. И так выражение должно считаться правильным и равносильно современному научному выражению: глаз есть орган для восприятия световых впечатлений. При таком понимании нет надобности вводить и дальнейших рассуждений, будто противоположными рассуждениями этого и дальнейшего стиха внушается контраст между щедростью и милостыней, и что по иудейской аксиоме "хороший глаз" есть метафорическое обозначение щедрости, "худой глаз" — скаредности. Это правда, что в нескольких местах Священного Писания "жадный" и "завистливый" глаз употребляются в этом смысле (Втор. 15:9; 28:54-56; Притч. 23:6; 28:22; 22:9; Тов. 4:7; Сир. 14:10). Но в рассматриваемом месте нет речи ни о щедрости, ни о милостыне, а просто выясняется, каково должно быть отношение человека к земным благам. В этом последнем и связь 22 и 23 стихов с предшествующею речью. Тусклый, помраченный, больной глаз любит больше созерцать земное (по аналогии с плохо зрящим человеком — смотреть под ноги, не смотреть вдаль; прим ред.), для него тяжело смотреть на яркий свет, на небесное. По словам Бенгеля, в священном писании слова, выражающие простоту (απλούς, άπλότης) никогда не употребляются в худом смысле. Простой и добрый, имеющий небесные намерения, стремящийся к Богу — одно и то же. В 23 ст. — противоположение предыдущей речи. Последние предложения этого стиха всегда представлялись трудными. Можно наблюдать в этом месте чрезвычайно поэтическую и тонкую игру слов, и переводить так же, как в нашем русском (слав. тьма кольми — точно, но неясно) и Вульгате (ipsae tenebrae quantae sunt), не относя слова тьма к "внутренним помыслам человека, его страстям и наклонностям". Последний смысл только дальнейший и несобственный, поскольку образы и метафоры служат обозначением внутренних духовных отношений. Метафора основывается на различии степеней тьмы, начиная от недостатка света, сумерек и кончая полным мраком. Глаз нездоров (πονηρός) в противоположность здоровому (απλούς), и тело освещается только отчасти; иначе сказать, глаз только отчасти воспринимает световые, и притом неверные, впечатления. Так что "если свет в тебе" равняется тьме, то "сколько тьмы". Гримм объясняет это выражение так: "если свет твой внутренний есть тьма (темен), т.е. если ум лишен способности разумения, то как велика будет тьма (насколько больше она достойна сожаления в сравнении с слепотою тела)". Σκότος относится к так называемым "колеблющимся" выражениям у классиков, которые употребляют его и в мужском и среднем роде. В Мф. 6:23 — средний род и употреблено в значении нездоровье, пагуба (ср. Ин. 3:19; Деян. 26:18; 2 Кор. 4:6[96] — Кремер).

24. О невозможности служить двум господам

24. Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне.

Вместо "одному усердствовать" лучше — "одного предпочитать и другим пренебрегать" (слав. "...или единаго держится, о друзем же нерадити начнет"). Обращает на себя прежде всего реальный смысл выражения: бывает ли действительно так, что человек не может служить двум господам? На это можно сказать, что нет правила без исключений. Но обыкновенно бывает так, что когда "много хозяев", то рабская служба бывает не только трудна, но и невозможна. Даже в практических целях производится, поэтому, сосредоточение одной власти в одних руках. Затем обращает внимание еще конструкция речи. Не сказано: одного (τον ενα) будет ненавидеть и одного презирать, потому что в этом случае получилась бы ненужная тавтология. Но одного будет ненавидеть, одного будет предпочитать, другого будет любить, другого ненавидеть. Указываются два господина, резко отличные по характеру, что, по-видимому, выражено словом έτερος, которое (в отличие от άλλος) вообще означает родовое различие. Они совершенно разнородны и разнохарактерны. Поэтому "или" "или" не повторения, но предложения, обратные одно другому. Мейер выражает это так: "будет ненавидеть А и любить Б, или будет предпочитать А и презирать Б". Указываются на разные отношения людей к двум господам, начиная с полной преданности и любви с одной стороны и ненависти с другой, и кончая простым, хотя бы даже и лицемерным, предпочтением или презрением. В промежутке между этими крайними состояниями можно подразумевать различные отношения большей или меньшей силы и напряженности. Опять чрезвычайное тонкое и психологическое изображение людских отношений. Из этого делается вывод, оправдываемый взятыми образами, хотя и без ούν: "не можете служить Богу и мамоне", — не просто "служить" (διακονείν), но быть рабами (δουλεύειν), находиться в полной власти. Очень хорошо объясняет это место Иероним: "ибо кто раб богатства, оберегает богатства, как раб; а кто сверг с себя рабское иго, тот распоряжается ими (богатствами), как господин". Слово мамона (не маммона и не маммонас, — удвоение м в этом слове доказано очень слабо, Блясс) — означает всякие роды обладания, наследия и приобретения, вообще всякое имущество и деньги. Находилось ли это, позднее образовавшееся, слово в еврейском, или оно может быть сведено к араб. слову, —сомнительно, хотя Августин и утверждает, что mammona у евреев называются богатства, и что с этим согласуется пуническое название, потому что lucrum на пуническом языке выражается словом mammon. У сирийцев в Антиохии слово было обычно, так что Иоанн Златоуст не счел нужным объяснить его, подставив вместо него χρυσός (золотая монета — Цан). Тертуллиан переводит мамона словом nummus. Что мамона есть название языческого бога, — это средневековая басня. Но маркиониты объясняли его преимущественно об иудейском боге, а Григорий Нисский считал его именем диавола Веельзевула.