Происхождение христианства из гностицизма - Артур Древс
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
В этом представлении о властвующих над миром ангельских существах, или демонах, Павел совершенно солидарен с своими современниками, и наравне с последними для него характерно то, что вера в эти силы связана у него с верою в звездных духов и что весь мир он представляет себе под заклятием исходящего от них астрального фатализма. Как мы уже говорили, для него смерть — только другая форма диавола: диавол есть даже заодно и бог смерти, а следовательно, подчиненный диаволу мир есть мир смерти и тленности. Не только человек, вся тварь стонет вместе с нами под проклятием тленности, корчится в муках, и ждет искупления от неволи тленности (Римл. 8, 21 и сл.). Она также подвержена уничтожению, не добровольно, а из-за того, кто ее подверг, именно из-за Адама, или, вернее сказать, диавола, соблазнившего Адама при посредстве Евы и являющегося, по Павлу, виновником того, что тело человека мертво из-за греха (Римл. 8, 10). Аналогично и Филон смотрит на. тело, как на рожденного вместе с нами мертвеца, и Павел мыслит вполне в его духе, непосредственно отождествляя материальное, или телесное зло, тленность, с моральным злом, грехом, и — более того — рассматривая последнее даже как причину первого. В обоих случаях речь идет о власти диавола (злого начала) и его духов над миром и находящимися в нем творениями, — о власти, выражающейся как в господстве греха в телах человеческих, так и в тленности всей твари. Вместе с тем, все это так сильно напоминает упомянутое нами выше представление, приписывающее создание материального мира не богу, а противнику бога, диаволу, что мы чувствуем себя перенесенными в самое средоточие идеологии гностицизма с его отражением персидского дуализма и с его пессимистической точкой зрения на мир. И дело нисколько не изменяется от того обстоятельства, что Павел местами называет и самого бога прямо «творцом» и, парафразируя известный, заимствованный из стоической теологии оборот речи (в принадлежности которого самому Павлу можно сомневаться), замечает, что «из него, от него и к нему все» (Римл. 1, 25; 11, 36; 1 Кор. 8, 6).
Закон.
Если таков истинный облик мира, то как же может человек избежать угрожающей ему гибели?
Иудейское сознание Павла подсказывало ему, во всяком случае, принять во внимание прежде всего роль закона, от которого иудей ждал всякой религиозной благодати.
И действительно, Павел называет закон святым, справедливым и благим, прославляя его, как дарованный человеку (первоначально для жизни (Римл. 7, 10 и 12). Соответственно он и предполагает закон в силе, — по крайней мере, поскольку он является нравственным законом. В обоснование известных нравственных правил поведения Павел ссылается на писание (Римл. 12, 19 и сл.; 13, 9; 15, 2 и сл.; 1 Кор. 8 и сл.; 14, 34; 2 Кор. 6, 16 и сл.; 8, 15; 9, 6, 7, 9 и сл.).
Более того: он славит писание, как написанное для назидания верующих, дабы в них поддерживалась надежда терпением и утешением от писания (Римл. 15, 4). Он приводит из него изречения пророка Илии (Римл. 11, 2 и сл.) и всюду ссылается на писание, чтобы придать надлежащий вес своим словам и опереться на его авторитет в своих суждениях. И хотя он не приписывает закону существенного значения в вопросе об обретении спасения; хотя он, в частности, советует язычникам не обрезываться, однако для иудеев соблюдение закона представляется ему само собою понятным; от последних он требует также и обрезания (1 Кор. 7, 17 — 19). Как мало в этом отношении он думает об упразднении или отклонении закона, видно, прежде всего, из 13 гл. Послания к римлянам, в которой он определенно настаивает на соблюдении закона в части его морального содержания, хотя относящиеся сюда заповеди Моисея он, по связи с Лев. 19, 18, солидаризуясь с более передовыми раввинами своего времени, объединяет в заповедь: «Люби ближнего своего, как самого себя», называя любовь исполнением закона (Римл. 13, 8 — 10).
Но, считая человека вполне способным, при надлежащем усилии, преодолевать свои плотские вожделения, то же самое Послание к римлянам, как мы уже указывали, отстаивает вместе с тем взгляд, что человек, вследствие своей плотской природы, будучи подчинен греху, совершенно не в состоянии жить по закону, в виду чего Послание доходит до полного отвержения закона. Каков бы ни был закон сам по себе, он, при плотской и, стало быть, греховной природе человека, все же не был в состоянии осуществить намеченное им благое действие. Пока не было закона, не было еще и ясного сознания греха, хотя грех и смерть уже существовали (Римл. 5, 13). Благодаря закону, полученному Моисеем, грех стал явным и получил характер нарушения божественной заповеди (Римл. 4, 15; 7, 7). Таким образом, закон внес в мир познание греха (Римл. 3, 20). От этого, однако, возросла тяжесть греха, и человек сделался лишь сугубо виновным (Римл. 7, 13). Казалось бы, познание греха должно было привести человека к праведности и избавить его от гнета греха. В действительности случилось обратное: закон только умножил грех; он укрепил грех вместо того, чтобы его ослабить (1 Кор. 15, 56). Соответственно тому, что, как показывает ежедневный опыт, именно запрещенное возбуждает желания, закон пробудил дремлющие в человеке греховные страсти и, так сказать, воспользовался заповедью, чтобы чрез нее уж совсем привести человека к падению. Без закона греху недоставало жизни. Закон дал жизнь греху и, тем самым, смерть людям (Римл. 7 — 12; 4, 15). Очень далекий, таким образом, от того, чтобы спасать человека, для чего он ведь был предназначен богом, закон только сделал человека еще более несчастным, превратившись для него в закон греха и смерти (Римл. 8, 2). Обессиленный плотью, закон не мог вывести человека из юдоли греха (Римл. 8, 3). Напротив того, на основе закона над человеком тяготеет гнев божий.
Это относится ко всем без исключения людям, как к иудеям, так и к язычникам. Ибо, как объясняет Павел применительно к Премудр, гл. 13 и 14 (ср. также 12, 23 и сл.), хотя бог явил себя язычникам в чудесах творения и хотя они могли бы познавать в этих чудесах невидимое
