Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз - Алексей Маслов

Ни один китайский канон не предопределяет ритуальные формы богослужения (если это слово вообще применимо к Китаю), не содержит прямых морально-этических предписаний и в этом смысле не является ни катехизисом, ни молитвенником. И хотя Китай знал определенные собрания ритуальных инструкций, например чань-буддийский монашеский свод «Чистые правила» («Цин гуй») монаха Байчжана Хуайхая (720–814), они все же были принадлежностью очень узкой монашеской среды и, как показывает современная практика, в действительности очень редко соблюдаются.

Более того, ни один вариант текста не был по-настоящему каноническим! По Китаю могло одновременно циркулировать несколько десятков версий или списков одного и того же «священного» трактата, причем все они считались одинаково истинными. Здесь важно осознать, что трактат для Китая может быть актуален только внутри конкретной школы и не существует оторванно от нее — иначе он превращается в объект научных и литературных исследований, но никак не в священно-магический текст. Каждая школа принимала свой вариант за «передающий истину», иногда дополняла или корректировала его. И чем известнее был текст, тем больше его вариантов встречалось. Часть из них со временем исчезала, часть намеренно уничтожалась конкурентами, другая часть дошла до сегодняшнего дня. Например, за период со времени династии Хань до конца династии Цин, т. е. со II в. до начала XX в. по Китаю циркулировало 335 комментированных или аннотированных списков «Дао дэ цзина», из них 41 вариант вошел в собрание даосских канонов «Дао цзан»6.

Точно так же даже в относительно «строгом» буддизме практически каждая ключевая сутра содержит несколько вариантов. Так, центральный трактат чань-буддизма «Сутра помоста шестого патриарха» («Люйцзу таньцзин»), содержащая наставления чаньского мастера Хуэй-нэна, имеет по меньшей мере десяток вариантов и четыре основных версии, причем первая была создана предположительно в IX в., а последняя — в XIII в.7

Трудно представить себе одновременное существование нескольких десятков вариантов Библии или Корана, которые в равной степени считались бы «истинными». Это моментально привело бы к расколу и краху религиозной структуры. Достаточно напомнить, что признание Ветхого завета и непризнание Нового завета приводит к тому, что в мире существуют иудаизм и христианство — две генетически связанные, но все же разные религиозные системы. Однако из-за «нетекстологичности» китайской духовной практики многочисленность вариантов одного и того же текста не только не приводит к коллапсу духовной школы, но лишь свидетельствует о ее живительной силе и распространенности.

В действительности до нас дошло не так много текстов, которые могли бы в полной мере рассказать о сути верований древнего Китая. К тому же чаще всего мы высоко ценим не те тексты, которые действительно были актуальными и важными, например, для эпохи Чжоу, но те, которые сочла важными более поздняя традиция. Насколько, например «Дао дэ цзин», «И цзин» были для древнего Китая действительно ключевыми текстами? Сколь много людей их прочли или знали их содержание? Насколько духовные наставники опирались на них в своей практике? Ни один исследователь сегодня не сможет с уверенностью дать ответ на эти вопросы, но очевидно, что реальная значимость именно текстологической традиции в традиционном Китае была невелика, уступая устной передаче знания от учителя к ученику и экстатическим откровениям, получаемым нередко во время транса.

Было бы большой ошибкой считать эти трактаты самостоятельными и, тем более, философскими текстами. Ни к философии, ни к изложению взглядов конкретного мыслителя, как было, например, в античной Греции или в средневековой Европе, они не имеют отношения. И, что действительно важно для дальнейшего нашего изложения, они не являются полностью самостоятельными текстами.

Илл. 4. Келья для медитаций чанъ-буддийского монаха. Над входом надпись: «Место устремлений к высшей благодати чаньских учителей первых поколений». В глубине сидит преподобный Суси — старейший монах монастыря Шаолиньсы

Это всего лишь записи некоторых ритуальных формул, вопросов к духам, результатов гаданий, сакральных речитативов. Они произносились шаманами и медиумами, иногда проговаривались в момент транса. Более поздние мыслители обрабатывали эти тексты и комментировали, составляя целые компендиумы из высказываний. Именно так родились «Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы» и, конечно же, «И цзин». Эти тексты были строго локальными и «школьными», т. е. они возникали как записи мистиков конкретной местности и вполне конкретной школы. Ни один из таких сакральных текстов долгое время не имел всеобщего характера. Например, «И цзин» был выделен из числа магических текстов во многом благодаря усилиям Конфуция я его последователей, хотя наряду с этим трактатом существовало немало других магических книг, которые не дошли до нас, так как ключевым был назван всего лишь один текст, а трактаты других школ канули в лету.

От эпохи древности до нас дошло, на первый взгляд, немало текстов, в которых встречаются описания древних ритуалов. Прежде всего, это «Шаньхай цзин» («Канон гор и морей») — антология причудливых преданий и полуфантастических географических описаний, якобы составленная во II тыс. до н. э. одним из великих первоправителей Китая, победителем потопа Юем. Однако мы без труда замечаем, что основу текста составляют мифологические образы, которые, как мы покажем, представляют собой либо медитативные видения магов и медиумов и их путешествия в мир мертвых, либо символическое описание вполне реальных вещей. И в этом случае самым важным был не текст, но мистический ритуал, приводящий к этим видениям, который целиком никогда не записывался (за редким исключением в виде некоторых пассажей «Записей о ритуалах» — «Ли цзи» или «Канона песнопений» — «Ши цзина»), а следовательно, не сохранилась и суть откровения, получаемого медиумом от духов.

Какую же роль играли тексты для Китая, если они не являлись ни канонами, ни инструкциями, ни катехизисами? Прежде всего, они содержали описание личного откровения и переживания в тот момент, когда человек, следуя традициям шаманов и медиумов, входил в транс и соприкасался с миров духов. Именно таково основное содержание, например, «И цзина» или частично «Дао дэ цзина». На эти откровения, принадлежащие великим, но при этом часто безымянным магам, накладывались многочисленные комментарии и текстологические обработки — так постепенно сложилась знаменитая китайская комментаторская традиция и «школа канонов» (цзин сюэ). Современные же исследователи порою ошибочно принимают даосские тексты за самостоятельные духовные произведения, каковыми они, увы, никогда не являлись.

Другая часть текстов представляет собой описание магических путешествий, которые совершает маг или шаман во время медитативного транса. Эти потусторонние путешествия нередко пересекаются со вполне реальными географическими объектами, например действительно существующими реками и горами, в результате чего, вероятно, и появляются произведения, подобные «Канону гор и морей».

Предпринимались многочисленные попытки локализовать объекты, описанные в этом тексте, даже делались выводы о том, что часть из описанных гор, озер, водопадов находится в Центральной Америкзе, куда могли приплывать китайцы (или их предки — переселенцы из Китая) еще во II тыс. до н. э.8

Не исключая этой возможности и даже считая связь между древнекитайской и мезоамериканской культурами вполне реальной, все же не будем преуменьшать влияния описаний шаманских трансцендентальных путешествий.

Некоторые тексты или их части, например «Ши цзин», «И цзин» и даже некоторые пассажи «Лунь юя» Конфуция (2:1; 11:19), специально ритмизировались (учитывая, что рифмования древний Китай не знал) и таким образом служили ритуальными заклинаниями, методично и ритмично произносящимися для вхождения в транс.

Самое известное из таких произведений «Канон песнопений» или «Канон поэзии» — «Ши цзин» содержит 305 стихов и состоит из фольклорных, придворных и ритуальных песнопений. Он обрел окончательную форму приблизительно во времена Конфуция, т. е. в VI–V вв. до н. э., однако большинство его песнопений принадлежит к значительно более ранней эпохе и уходит своими корнями в начало I тыс. до н. э. Очевидно, что первоначально это действительно были песнопения — они исполнялись под музыку, вероятно, под удары гонга, высокие звуки дудок и флейт.

Мистические тексты постепенно структурировались и были сведены в так называемое «Пятиканоние» («У цзин»), которое приблизительно со II в. до н. э. наряду с «Четырехкнижием» стало основным собранием текстов для китайских аристократов, интеллектуалов и ученых: «И цзин» («Канон перемен»), собрание официальных исторических документов «Шу цзин» («Канон исторических преданий»), «Ши цзин» («Канон песнопений») — собрание ритуально-магических речитативов; «Ли цзи» («Записи о ритуалах», VI–V вв. до н. э.) — собрание ритуальных формул, сопровождаемое изложением исторических случаев и историй из жизни великих людей; «Чунь цю» («Весны и Осени») — хроники царства Лу, выходцем из которого был Конфуций, содержащие события между 722 и 481 гг. до н. э.