Введение в изучение буддийской философии - Александр Пятигорский

Первая — сфера абсолютной объективности Дхармы, соответствующая Телу Дхармы (первое тело Будды). Это тело находится вне мыслимой вселенной и исключено из космических процессов, с которыми оно может быть соотнесено только посредством высших трансцендентальных сосредоточений сознания и созерцаний. Из опыта этих созерцаний существование Тела Дхармы выводится косвенно, чисто логическим путем, ибо само это тело, строго абхидхармически говоря, нигде не находится. Иными словами, сфера абсолютной объективности Дхармы или Тело Дхармы -есть все Будды, мыслимые как один Будда, одно буддство, одна таковость, одна дхармичность. И это целокупное Одно не есть ни субъект, ни объект какого-либо знания, пусть самого высшего. Последнее обстоятельство, однако, не дает нам права считать виджнянаваду системой «объективного идеализма» гегелевского типа. Ведь виджнянавада, изменяя религиозную, буддологическую основу концепции «трех тел Будды» (возникшую в рамках Малой Колесницы), радикально переосмыслило ее. Искусственно, йогически генерированные Тела Ума были произведены не из пассивного инертного материала «естественного ума», но из ума, йогически трансформированного трансцендентальным созерцанием мастеров, которые находятся на пороге Полного Пробуждения.

Вторая сфера, или сфера трансформации, соответствующая телу Преображения Будды (Skr. sambhoga-kaya), может быть названа и «сферой репрезентации», поскольку в ней представлено содержание всего знания, достигнутого в созерцании и сосредоточении сознания, самадхи, всех трансформированных умов и сознаний. В этой сфере (и только в ней) ум, сознание созерцателя превращается в созерцаемый объект. Будду, совершенного бодхисаттву или в иные буддоподобные сущности. Таким образом, здесь репрезентируются в виде зрительных, слуховых и эйдетических образов ума все отношения различных уровней состояний сознания. В этом она соответствует второй свабхаве, паратантре. Пробным определением сферы трансформации тогда будет такое: сфера трансформации состоит из созданных умом тел Будд-Татхагат, бодхисаттв и всех существ, мест, ландшафтов и прочих вещей, генерированных в трансцендентальных созерцаниях и сосредоточениях сознания. Эта сфера имеет свою иерархию, на вершине которой находятся пять Татхагат, манифестирующих пять аспектов Тела Будды, и, соответственно, пять Трансцендентальных Знаний. Может ли эта сфера мыслиться как «параллельный космос», то есть как космос феноменов, параллельных чувственному и умопостигаемому космосу феноменов и событий, доступных нашему (не трансформированному йогическим созерцанием) сознанию? Только в том смысле, что (по крайней мере теоретически) все феномены и события вселенной могут быть найдены в этой сфере в виде уже произведенных йогических репрезентаций. Впрочем, можно предположить и что сфера трансформации каким-то непостижимым и загадочным образом сама является генерированной (или индуцированной) абсолютной объективностью Тела Дхармы или первой сферы. Это возможно лишь с точки зрения какой-то уже совсем гипотетической позиции, внешней по отношению к сфере трансформации, то есть с позиции Тела Дхармы.

Третья сфера, или «сфера внешнего мира» (Skr. bhajanaloka), — мир вещей, событий и фактов, мыслимых нормальным, не-трансформированным мышлением, — более или менее соответствует «физическому Телу Будды» (Skr. nirmana-kaya). Но неизбежен вопрос: чему, собственно, внешен этот внешний мир и что значит «внешний» в терминологии виджнянавады? В дифференциальной виджнянаваде слово «внешний» употребляется в чисто эпистемологическом смысле: «А есть внешний к В» значит, что А является объектом знания (сознания, ума и так далее) В. Таким образом, мир называется «внешним» только в том смысле, что он противопоставлен сознанию-вместилищу как объект последнего. Но в не-дифференциальной виджняна-ваде внешний мир приобретает онтологический смысл и тогда «А есть внешний В» будет означать, что А существует в другом измерении космоса В и не может соотноситься с В никаким мыслимым образом.

Теперь три буддологические оговорки. Первая — что сфера абсолютной объективности Тела Будды может быть постигнута из сферы внешнего мира только через сферу трансформации. Вторая — что Будды-Татхагаты могут по желанию генерировать посредством своей сверхъестественной дхармической силы любые объекты внешнего мира непосредственно, то есть не через сферу трансформации. Третья — что с точки зрения концепции «только сознания» в не-дифференциальной виджнянаваде внешний мир, будучи по определению ошибочным, поскольку он мыслим непросветленной мыслью, является не просто иллюзией, но иллюзией иллюзии, коренящейся в полной ошибочности, нереальности «условной истины» (Skr. samvrtti-satya). Но можно ли сказать, что майя — одна и та же, или их много и они различны? С точки зрения дифференциальной виджнянавады (и сознания-вместилища как ее основы), их столько же, сколько мыслимых объектов, мышлений или сознаний. В этом смысле можно говорить об их множественности так же, как мы говорим о множественности Пустоты в сутрах Запредельного Знания. Но даже рассматривая майю как одну космическую иллюзию, мы можем выделить два ее аспекта. Так, в суждении «А есть В — является иллюзией, ибо это — конструкция воображения (Skr. parikalpita), относящаяся к третьей свабхаве», мы можем соотносить термин «иллюзия» и со второй свабхавой, паратаптрой. Но если мы возьмем суждение «А есть В является иллюзией, поскольку и А, и В нереальны», то понятие иллюзий, майи приобретает абсолютный характер. Тогда мы можем заключить, что в суждении «А есть только сознание» имплицирована майя в ее абсолютном аспекте.

Интересно заметить, что подобно тому, как в палийской Абхидхарме карма противопоставлена мысли (благой, не-благой или нейтральной), майя в виджнянаваде противопоставляется сознанию. Различие между кармой и майей как между двумя универсальными категориями отношения состоит в том, что первая соотносит одну мысль с другой во времени, в то время как вторая соотносит одну мысль или одно сознание с тем, что мыслится или осознается во вневременном пространстве сознания-вместилища. Притом что последнее понимается в качестве одного универсального объекта. Таким образом, майя в суждении «все есть майя» обозначает отношение между «всем» как объектом знания и знанием о том, что все есть майя.

В заключение этого несколько фрагментарного семинара, имитирующего фрагментарность Ланкаватары, я рискну высказать предположение о том, что в этой сутре «психологический реализм» концепции сознания-вместилища все больше и больше уступает место «иллюзионизму» (Skr. mayavada), близкому к адвайта-веданте Шанкары.

Семинар восемнадцатый

Текст XVIII. Дхармакирти и другие о континууме мысли[339] — пример чистой эпистемологии[340]

I. А. «Я смиренно преклоняюсь перед Учителем всех живых существ, возвестившим, что все это есть только мысль[341]. Сейчас я буду последовательно, шаг за шагом рассматривать постижение[342] другого континуума[343]».

B. «Если кто-нибудь видит в себе самом действия и слова, предшествуемые движением мысли, а затем, видя такие же действия в другом живом существе, заключает, что в этом живом существе им также предшествовало такое же движение, такое заключение будет вполне в согласии со школой мысли, сторонники которой полагают, что возможны выводы о (существовании) мышления другого живого существа».

C. «В отсутствие особого движения, предшествующего другому знанию, представитель школы виджнянвавада не допускает существования другого знания, даже когда имеются словесные и телесные знаки другого знания. Противник школы виджнянавада также никогда не видел движений (мысли), предшествуемых другим знаниям; вот почему он и не знает об этом знании».

D. «Проникновение Будды во все объекты не может быть постигнуто мыслью, ибо оно уходит за пределы речи и знания и во всех отношениях не постижимо умом».

E. «По причине йогической сверхъестественной силы[344] в созерцателях возникает знание, в котором генерируется ясный образ конкретных форм мысли другого (живого существа). Таким же образом, как во снах, действительность воспроизводится по причине (также сверхъестественной) силы воздействия бога или другого какого существа на тех, кто видит сон[345]».

II. A. «Здесь движение мысли означает «движение мысли», а движение означает «желание действовать». Слова «действие» и «слово» обозначают телесные и словесные знаки одушевленности существа».

B. «Другое знание — это знание иное, чем мое».

C. «Те, кто утверждает о существовании внешних объектов[346], приводят аргумент, что идея другого потока (континуума) сознания несовместима с постулатом «только мысли» школы виджнянавада. Таким образом, они настаивают на несуществовании внешних объектов для последователей виджнянавады и поэтому полагают, что для познания другого существа, как другого потока сознания, чувственное восприятие никак не может быть употреблено. Ибо, с точки зрения постулата «только мысль», существование другого живого существа не может быть выведено на основании внешних знаков, телесных и словесных. Мы также не считаем, что другое живое существо может быть познано восприятием. Таким же образом (мы считаем), что сутры не могут быть постигнуты посредством восприятия отдельных букв, ибо их сущность — в Знании, генерированном сверхъестественной силой Учителя. Мы также не считаем, что другое живое существо может быть познано посредством сутр, ибо о его существовании можно заключать (только) посредством вывода».