Богословие личности - Коллектив авторов

То, что человек должен перестать противостоять Богу, не отрицает субъектного характера, который мы приобретаем, становясь личностью. Бог-творец даровал нам свободу личности, и Бог-спаситель искупил нас от неизбежного злоупотребления этой свободой, не отнимая ее у нас. Мы не превращаемся в чистые отношения, избавляясь от собственного «я» (или будучи избавлены от него кем-то другим). То, что опыт спасения не отрицает ни человеческой индивидуальности, ни нашего существования отдельно от Бога, становится очевидным при чтении одного из основополагающих с сотериологической точки зрения отрывков Нового Завета: «И уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия» (Гал 2:20). Как утверждается в этой, на первый взгляд, парадоксальной формулировке, в спасении личностная природа не ограничивается чистыми отношениями; и хотя живу уже действительно не я, Христос тем не менее живет во мне, а я живу верою.[453] Антропологический постулат о том, что свободная личность созидается через свои отношения с Богом, находит сотериологическое соответствие в парадоксальных утверждениях, подобных Гал 2:20. В основе такого соответствия лежит то, что человеческое «я» сохраняет свою тварную целостность, обретая благодать («живет во мне Христос») несмотря на резкое нарушение этой целостности («уже не я живу»).[454] Мы понимаем, что в обоих утверждениях Павел имеет в виду одно и то же «я», когда задумываемся о том, что в противном случае спасение не было бы доступно никому из нас. Иными словами, Богу пришлось бы создавать обновленного спасенного человека ex nihilo. Смерть грешника и воскресение человека, примирившегося с Богом, – это смерть и воскресение одного и того же человека; речь идет о смерти грешника и о его воскресении, как справедливо заметил Отфрид Хофиус[455].

Идея Ратцингера о личности, целиком состоящей из отношений, исключает сотериологическую диалектику понятий «я» и «не я»; наше «я» растворяется в отношениях, превращаясь в «не я». Однако продолжение существования этой диалектики имеет огромное значение с точки зрения антропологии, сотериологии и экклесиологии. В поисках выражения этой диалектики я бы хотел ввести категорию внутреннего межличностного взаимодействия. Эта категория – важная часть учения о Троице, где с ее помощью описывается взаимопроникновение божественных ипостасей. Каждая из них живет внутри двух других, но при этом ни одна не теряет своей личностной сущности[456]. В сотериологии категория внутреннего межличностного взаимодействия служит для описания похожей ситуации: Святым Духом Христос живет в христианах, не лишая их личности. Кто-то может возразить, что идея личностной неполноценности весьма абстрактна. Действительно, она столь же мало поддается концептуальному определению, как и само понятие личности[457], хотя ее вполне можно объяснить на примере такого явления как пророчество. Дух и пророк не просто существуют отдельно друг от друга. Когда пророк говорит, он говорит в Духе (1 Кор 14:2) или Дух говорит в нем (1 Кор 12:4-11). Но даже в пророчестве Дух и пророк не сливаются в единое целое. Один пророк в Духе, по словам Павла, должен подождать, пока не закончит свою речь другой (1 Кор 14:26–33)[458]. Мы наблюдаем здесь недоступное нашему пониманию явление взаимопроникновения личностей.

2. Говорить об общественном характере спасения в контексте понятия полноты Христа как коллективного субъекта значит совершать антропологическую и сотериологическую ошибку. По словам Павла, воскресший Христос живет в христианах Духом (см. Рим 8:10–11),[459] подобно тому как христиане живут во Христе и в общении друг с другом Духом (см. 1 Кор 12:12–13). Иначе и быть не может, поскольку именно Дух первым знаменует собой начало эсхатологического общения между людьми и Богом и наше общение друг с другом в новом мире, сотворенном для нас Богом (см. Рим 8:23; 2 Кор 1:22). Вот почему общественный характер уже обретенного нами спасения следует рассматривать с точки зрения пневматологии.

Гериберт Мюлен попытался в контексте церкви трактовать понятие Святого Духа как «единой личности во многих лицах»[460].

Хотя такая формулировка не дает полного представления о неповторимом своеобразии Духа как одной из ипостасей Троицы[461], она в достаточной мере характеризует сотериологическую и экклесиологическую роль Духа. К сожалению, Мюлен старается использовать свою формулировку для обоснования личностной природы церкви. Но если оставить в стороне эту неоправданную с экклесиологической точки зрения (и необоснованную в контексте его тринитарного богословия)[462] попытку, выражение «единая личность во многих лицах» точно описывает две неповторимых составляющих действия Духа: Дух одновременно представляет собой присутствие и партнера[463]. В качестве личности Дух является нашим партнером; живя во многих лицах, Дух являет собой присутствие.

Взаимосвязь личности и общения в церкви берет начало в положении Духа как личностного партнера и личностного присутствия. Дух, живущий в христианах, как личность существует отдельно от них, так же как они от него. Вот почему Дух, живущий во множестве личностей, не объединяет их в коллективную личность, а создает многогранное общение с ними и между ними. Мы не сливаемся в однообразное множество посредством христологического события (Зизиулас) и не растворяемся в чистых отношениях (Ратцингер); мы сосуществуем в Духе в партнерстве с ним и друг с другом (постоянно испытывая на себе влияние Духа и друг друга). При этом в своей независимости мы не распадаемся на множество отдельных, изолированных друг от друга людей, поскольку в каждом человеке живет один и тот же Дух, объединяя нас собой. Таким образом, единство церкви следует из множества ее членов, и нет необходимости рассматривать ее как единого субъекта, поскольку эта идея не принимает во внимание независимость людей, чья жизнь определяется окружающим их сообществом.

Дух, живущий во всех христианах, открывает каждого из них остальным. Он направляет их на пути творческого взаимодействия, в процессе которого каждый из них возрастает в свою меру, радуясь друг другу[464]. Этот путь ведет к общему эсхатологическому общению с триединым Богом. Но наслаждаться общением с триединым Богом в конце этого пути можно только потому, что триединый Бог стоял и в его начале. Дух, верою живущий в сердцах людей, сам исходит от своего общения с Отцом и Сыном, а его общение с верующими соответствует общению с Отцом и Сыном, образуя тем самым тринитарное общение[465].

Перевод с английского Ольги Розенберг

Владета Йеротич

Понятия индивидуума и личности у Юнга и в православной святоотеческой традиции[466]

«Комплексная психология» Карла Густава Юнга, хотя ни она, ни «индивидуальная психология» Адлера не находятся в прямой связи с развитием я-психологии из классического психоанализа, несет на себе все признаки признания в нашем Я не только относительно свободного свидетеля, но и судьи, принимающего решения. Это происходит, не смотря на то, что сам Юнг время от времени подчеркнуто выделял в человеке его бессознательное и, в первую очередь, именно коллективное бессознательное. Возможно, весь комплекс подобных идей в наибольшей степени виден в юнговском сочинении «Сознательное, бессознательное и индивидуация», где автор пишет следующее: «Индивидуационный процесс похож на древнюю игру молота (сознательного в нас, которое требует за щиты своих оснований и сохранения себя) и наковальни (бессознательно го, которому, в свою очередь, необходима возможность, чтобы исполнить эту защиту), между которыми железо (человеческая жизнь и ее Я) терпели во выковывается в неуничтожимую целостность, то есть в индивиду альность».

Неожиданную помощь в том, чтобы перекинуть мостик от темы психоанализа к нашей теме о я-психологии и православной богословской мысли, нам может оказать М. Фордхэм (M. Fordham), один из самых известных в англосаксонском сообществе учеников Юнга. В одной из его работ мне встретилась следующая фраза: «В то время, как в детстве целью Я является развитие поверх Сопства[467]и против Сопства, в середине жизни и в старости цель состоит в том, чтобы превосходство Я уступило место Сопству». Именно эта фраза поможет нам в дальнейшем, но прежде нелишним будем напомнить о том, что уже достаточно известно, а именно, об отношении Юнга к религии.

К феномену религии Юнг всегда подходил со всей серьезностью европейского мыслителя и с полным уважением к осознанному значению религии как для индивидуальной, так и для общественной жизни народа как в прошлом, так и в настоящем. Юнг считал, что во всяком человеке присутствует исконный и целостный религиозный архетип; различаются лишь формы, в которые отливается этот архетип, чтобы затем, разными способами, дать знать о себе миру. Мы предполагаем, что для того, чтобы пройти жизненный путь, индивидууму необходимо пройти и такую фазу, на которой он приравнивает себя и свою личность к индивидуальному Я, эгоцентричному и склонному к гордости. Индивидуальный путь есть путь непрестанного отделения ради более глубокого и зрелого присоединения. Таким образом, как нам кажется, Юнг предлагает еще одну и новую, и удобную возможность обнаружить значительное различие, существующее в понимании человеческого существа, между западным и восточным христианством. Это различие особенно ярко выражено в том, как по-разному истолковывают такие существенные понятия, как Я, индивидуальность и личность, в гуманистической и экзистенциональной западной психологии – и в православной философии и антропологии. Действительно, известно, что представители психоаналитической я-психологии, за исключением Эрика Эриксона, в основном остерегались намеренных или случайных «экскурсий» в онтологию и гносеологию.