Свет невечерний. Созерцания и умозрения - С. Н. Булгаков

Вообще вопрос собственно о творении духов — ангелов и человека -— остается наименее разъясненным в системе Беме, и это делает ее двусмысленной и даже многосмысленной, ибо, с одной стороны, разъясняя Fiat в смысле божественного детерминизма, он отвергает индетерминистический акт нового творения, но в то же время порой он говорит об этом совершенно иначе [524] или даже допускает, что благодаря злоупотреблению твари свободой, именно Люцифера [525], Бог мог оказаться вынужден приступить к новому творению, т. е. к созданию теперешнего мира на развалинах испорченного царства Люцифера, с тем чтобы впоследствии уничтожить и этот мир.

Вообще бытие этого мира «четырех элементов», im äusseren Principium [526], имеет преходящее и, так сказать, прекарное значение, он существует лишь до окончательного удаления Люцифера, а затем должно восстановиться первоначальное состояние ангельской, небесной телесности. Духовный источник мироутверж–дения заключается в обращенности духа ко многому и отвращенности от Божественного единого ничто [527], и плоть мира должна некогда сгореть, совлечься, уступить место небесной, ангельской плоти. Здешний мир есть наполовину плод греха, ошибки, недоразумения, он не имеет своей особой идеи в творческом плане Божием. Это лишь испорченный ангельский мир второго начала, царства Люцифера, области «сердца Божия». «Внешнее, в четырех вырождениях (Ausgeburten) из элементов, как сущность четырех элементов, начально, конечно и разрушимо; потому все, что там живет, должно разрушиться, ибо начало внешнего мира преходяще, ибо оно имеет цель, чтобы обратиться в эфир, а четыре элемента снова в один; тогда открывается Бог, и сила Божия снова зазеленеет, как парадиз в вечном элементе. Тогда сущности множества снова войдут в одну, но фигура всякой сущности останется в едином элементе» [528]. «Мы дети вечности, а этот мир есть вырождение из вечного, и его воспринимаемость возникает в гневе; его корень есть вечная природа, но вырожденная ибо так было не от вечности, есть разрушение, и все должно возвратиться в вечное существо»***. «После этой жизни нет возрождения: ибо четыре элемента с внешним началом удалены, а в них стояла с своим деланием и творением родительница; после этого времени она не имеет ожидать ничего иного, кроме как того, что, когда по окончании этого мира начало это пойдет в эфир, сущность, как было от века, станет снова свободной, она снова получит тело из собственной матери ее качества, ибо тогда пред ней явятся в ее матери все ее дела. Ибо день суда есть не что иное, как пробуждение уснувшего и уничтожение смерти, которая есть в четырех элементах: ибо покрывало должно сняться, а все снова ожить и зазеленеть, как было от века. А что рождено из смерти, как из четырех элементов, как–то скот и вся жизнь из четырех элементов, то не получит более тела; так же и дух их рожден из четырех элементов, он разрушается вместе с элементами, и остается лишь фигура элементальных сущностей, как четырех вырождений. Но что из вечного, из единого центра жизни, то существует и остается вечно: и все слова и дела, как рожденные из вечного, остаются в фигуре». Итак, здешний мир возник из болезни, плоть есть маска или короста и чешуя на небесной плоти. Потому для Беме совершенно не существует воскресения плоти («так как четыре элемента должны разрушиться, потому существует и тление в теле человека», если же нет воскресения, то нет и преображения, есть лишь снятие коросты и ее удаление. Один из основных и глубочайших мотивов системы Беме есть это, столь характерное для всего неоплатонического уклона, свойственного германской религиозной мысли, гнушение плотью, нечувствие своего тела, столь неожиданное и как будто непонятное у мистика природы и исследователя физики Бога. Особенно явственно это сказывается в отношении к полу и в принципиальной брезгливости к браку. С этим связана и аскетическая тенденция всего практического учения Беме, опять–таки окрашенная мироотрицанием, неприятием мира [529]. В этом состоит одна из парадоксальнейших черт учения «тевтонского философа», и здесь подают ему руку и Шопенгауэр, и Вагнер, и Гартман!

О т д е л в т о р о й. МИР

I. TBAPHOCTb МИРА

1. Творение.

Мир сотворен Богом, есть творение, в Творце он имеет начало бытия своего: «руце Твои сотвористе мя и создаете мя», «Твой семь аз» (Пс. 118:73, 94), говорит сознание твари устами псалмопевца. Перед лицом мировых неисследимостей, в беспредельности мировых пространств и безбрежности мировых времен, в неизмеримости мировых глубин и необъятности мировых громад, — звучит он, этот чудесный голос, властно шепчущий: миру, во всей его безмерности, не принадлежит его бытие, — оно ему дано. И в сердце человека слышится тот же неумолчный шепот: ты не в себе имеешь корень своего бытия, — ты сотворен. Этот голос может быть не услышан или же властно и гневно заглушен, ибо вера свободна и не знает принудительности. И тогда неизбежно голосами мира, идущими из глубины, внушаемо будет иное, противоположное сознание: мир не сотворен, он в себе самом имеет основу, есть свое собственное создание; нет высшего бытия, чем мировое, и нет ничего, что было бы выше бытия.

Такова предельная интуиция религиозного самосознания и исходная аксиома веры, которая приемлется или отвергается в глубочайших недрах целостного религиозного духа до всякой рефлексии и ранее всякой философии; последняя лишь выявляет и осуществляет разные возможности, заложенные в уже принятом решении, дает ему философскую транскрипцию.

Бог творит мир, — в Абсолютном сверхъединстве непостижимым образом возникает относительное и множественное, космическое εν και παν. Это возникновение не может мыслиться по категории причинной связи, мир не есть следствие, а Бог не есть его причина, и это не только потому, что Бог понятый как первопричина уже включается в причинную цепь, в область относительного, но и потому, что causa aequat effectum [530], причина объясняет следствие, лишь находясь с ним в той же плоскости, при творении же мы имеем, μετάβασις εις άλλο γένος, скачок от Абсолютного к относительному, и причинное объяснение здесь не пользует нимало. Идея творения мира Богом поэтому не притязает объяснить возникновение мира в смысле эмпирической причинности, она оставляет его в этом смысле необъясненным и непонятным; вот почему она совершенно не вмещается в научное мышление, основывающееся на имманентной непрерывности опыта и универсальности причинной связи, она остается для него бесполезна и ему чужда, — есть в этом смысле заведомо ненаучная идея. Переход от Абсолютного к относительному недоступен пониманию, ибо оно упирается в антиномию, которая хотя и может быть осознана, но оттого не становится понятной для непрерывного мышления. В идее творения раскрывается характер отношений между Абсолютным и относительным, природа относительного в Абсолютном.

Учение о происхождении мира вследствие эманации Абсолютного, религиозный монизм, жертвует множественным или относительным в пользу Абсолютного, требует самоубийства относительного. Оно не допускает реальной множественности и столь же реальной относительности: для него παν есть лишь видимость или недоразумение, реальность же принадлежит неподвижному, косному, всепожирающему единству εν. Но тогда со всей силой поднимается вопрос о самостоятельном смысле множественного и относительного, об его,природе и происхождении: каким образом возникают вся эта пена, волны и зыбь на поверхности Абсолютного? Пусть относительному достаточно лишь опуститься в глубь Абсолютного, чтобы в нем исчезнуть, но как могло оно появиться на этой поверхности, какое значение сами по себе имеют эти миги, мелькания, брызги? Если скажем, что бытие, т. е. относительное во всей множественности своей, есть совокупность модусов Абсолютного, т. е. что Абсолютное имеет в себе относительное, как модусы (учение Спинозы [531]), то можно в таком отожествлении усмотреть скорее уклончивость. А если относительное есть только иллюзия, то возникает снова вопрос: чья же иллюзия? кто грезит? о чем? какова природа этих грез? Можно ли его мыслить совершенно вне и помимо Абсолютного? Но тогда неабсолютно Абсолютное. Или же остается допустить, что относительное попущено, положено самим Абсолютным, и тогда мы приходим к идее творения. Мир реален в своей божественной основе, поскольку бытие его есть бытие в Абсолютном, — в этом сходятся идеи как творения, так и эманации. Но в идее творения мир полагается вместе с тем и вне Абсолютного, как самобытное относительное. Между Абсолютным и относительным пролегает грань творческого да будет, и поэтому мир не представляет собой пассивного истечения эманации Абсолютного, как бы пены на переполненной чаше, но есть творчески, инициативно направленная и осуществленная эманация [532] — относительность как таковая.