Богословие личности - Коллектив авторов

Человечность в смысле сорадования с другими – это не эрос и не агапэ. И все же она содержит элементы и того и другого. При всей его непригодности для определения человечности, при всей его греховности и поврежденности, в каковых он представляет человеческое, греческий эрос, настаивает Барт, «содержит элемент, который в своей зримой форме и даже в своей сущности не зол и не предосудителен, но имеет решающее <…> значение для понятия человечности и, следовательно, косвенным образом – для понятия христианской любви»[495]. Барт отвергал модную тенденцию своего времени противостоять всякой форме эллинизма. Как он говорил, «нападки на эллинизм в богословии последних лет – нехорошее дело», потому что греки в своем эросе «уловили тот факт, что бытие человека свободно, радикально открыто, добровольно, спонтанно, радостно, весело и общительно»[496]. Хотя Павел и не заимствовал свое понятие христианской любви из эллинской школы и хотя христианская община взяла свое понятие христианской любви не у греков, а вывела ее из факта спасения и божественного откровения, мы не можем не признать, говорит Барт, «наше понимание находит в греческом языке с его эросом подтверждение, помнить которое мы имеем все основания и благодаря которому нам достанет здравого смысла сориентироваться, когда речь зайдет о понимании христианской любви как пробуждения и осуществления человечности, искаженного и извращенного, но не окончательно погибельного образа действий естественного человека, то есть человека, каковой и был сотворен Богом»[497].

В финальном подразделе «Человечность как притча и надежда» Барт обнаруживает в совместном бытии мужчины и женщины изначальную и истинную форму сочеловечности. Нельзя сказать: «человек», не говоря тем самым: «мужчина и женщина». Барт не утверждает, что его сочеловечность следует определять исключительно в терминах половой любви и брака; однако чего нельзя отрицать, так это того, что «нет бытия человека выше бытия мужчины и женщины»[498]. Поэтому неверно было бы истолковывать такой текст, например, Гал 3:28, как обоснование какой-либо идеи нивелирования полов.

В союзе мужчины и женщины Барт видит отражение основного Завета-Союза между Богом и человеком. Достоинство и честь, приписываемые браку, основаны не на том факте, что брак представляет более высокий набор ценностей, определяемый природой или обществом, а на том факте, что за союзом мужчины и женщины стоит «управляющий архетип» – союз Яхве с Его народом, Израилем, союз, достигающий своей цели во Христе и Его общине. Этот Завет-Союз между Иисусом Христом и Его общиной есть истинный объект божественной воли. Барт даже называет его «секретом творения»[499]. В этом разделе Барт внимательно и подробно рассматривает все важные новозаветные тексты, касающиеся отношений мужчины и женщины. Можно надеяться, что это будет по достоинству оценено христианскими общинами в России и где бы то ни было еще в проходящих и часто ожесточенных дебатах по поводу надлежащего понимания отношений мужчины и женщины как в браке, так и вне брака.

Свое рассуждение Барт заключает торжественной нотой, напоминая читателю, что «мы не сотворены союзниками-партнерами Бога, но – чтобы быть Его союзниками-партнерами, Его партнерами в той истории, каковая есть цель Его творения»[500]. Как союзник-партнер Бога по природе, человек становится Его союзником-партнером по благодати. Человек поистине носит подобие того, чем ему предназначено стать. Но он делает это в надежде. В финальном анализе подобие в бытии человека как мужчины и женщины есть не просто отношение Завета-Союза между Богом и человеком, а само бытие Бога, которое есть бытие в отношении. «Как Отец Сына и Сын Отца, Он сам есть Я и Ты, противостоящее себе и все-таки всегда одно и то же в Святом Духе. Бог сотворил человека по своему образу, в соответствии со своими собственными бытием и сущностью»[501]. Поскольку Бог не одинок в себе, но существует в отношении, Он не желает, чтобы человек был один, и поэтому Он сотворил его по своему образу – как мужчину и женщину. Если так смотреть на человека, то «спор о том, утрачен ли вследствие греха в человеке божественный образ, обретает самоочевидное разрешение. Он не утрачен»[502]. И, в конечном счете, вот что действительно важно: то, чем является человек в божественном образе, «как он есть человек со своим ближним, он есть в надежде бытия и действия» Бога, «Который суть первопричина этого отношения»[503].

Включение знаменитого бартовского обсуждения проблемы зла в этот том должно представлять особый интерес для тех философов и богословов, которые занимаются центральными вопросами философии религии. Проблема зла, которое Барт называет das Nichtige («ничтожное»), тщательно проанализирована в разделе «Бог и ничтожность». Это напоминает читателю о magnum opus Жан-Поля Сартра – «Бытие и ничто». Поэтому не следует удивляться, что Барт вовлекает в весьма длинную дискуссию о природе Ничто не только Сартра, но и Хайдеггера. Здесь читатель видит Барта во всем его ослепительном блеске как проницательного и благожелательного интерпретатора, равно как и критика, современных тех философов и богословов, которые думали над проблемой зла. В экскурсе из 36 страниц, набранных тонким шрифтом при одинарном интервале строки (это можно опубликовать как отдельную монографию), Барт предлагает критический анализ Канта, Лейбница, Шлейермахера, Хайдеггера и Сартра, мимоходом разбирая и некоторых менее известных мыслителей.

Подступая к проблеме зла, Барт напоминает своему читателю, что здесь мы видим «исключительно ясную демонстрацию неизбежного надлома любой богословской мысли и ее выражения. <…> Оно (богословие) никогда не может исходить из системы, постигая и, так сказать, “схватывая” свой предмет»[504]. Коль скоро наличие и действие das Nichtige указывает на разрыв связи между Творцом и творением, «богословие должно установить общую модель действия (этого das Nichtige), соответствуя своему предмету “надломными” мыслями и выражениями»[505]. Здесь Барт предупреждает читателя, чтобы тот не ожидал большего, нежели намеков, догадок и парадоксов перед лицом тайны зла. Хотя das Nichtige должно быть увидено со всем своим насилием как смертельная угроза, в действительности оно было полностью побеждено и отменено Христом на Кресте. Оно есть действие «левой руки» Бога, и нет власти, которую оно получило бы не от Него, и все же оно абсолютно противостоит и враждебно Ему[506].

Барт открывает свое обсуждение зла выяснением того, что он подразумевает под das Nichtige. «Это – противостояние и сопротивление Божьей власти над миром. Существует в мире <…> система элементов, которые не охвачены Божьим провидением <…> и поэтому не сохраняются, не сопровождаются и не управляются всемогущим действием Бога <…>. Такому элементу Бог отказывает в благе сохранения, <…> да он и сам сопротивляется тому, чтобы его сохраняли, сопровождали и им управляли»[507]. Этот упрямый и чужеродный фактор, противостоящий Божьему провиденциальному управлению, и есть то, что Барт подразумевает под das Nichtige. Вопрос, который должно первым делом учитывать всякое обсуждение das Nichtige, звучит так: в каком смысле мы можем говорить о существовании Ничто? Барт ясно дает понять, что das Nichtige не есть «ничто». Какой бы реальностью оно ни обладало, его реальность явно иного рода, нежели реальность Бога и Его творений. Мы должны принимать его всерьез, так как и Бог, которому оно противостоит, принимает его всерьез. Бог принимает его настолько всерьез, что имел дело с ним «в полноте славы своего божества <…> и все свое существо предельно вовлек в него»[508]. Ничтожность, жертвой которой стал человек как грешник, преодолена Христом. «Мы должны сказать изначально и окончательно, что ничтожность можно интерпретировать только в ретроспективе к тому факту, что она уже была осуждена, отвергнута и лишена силы милостью Божьей, явленной и действующей в Иисусе Христе»[509]. Теперь das Nichtige, чем бы оно ни было актуально и потенциально, принимает форму фрагментарного существования. Оно не может быть чем-то бóльшим, нежели «эхо, тень того, что было, но чего более нет, того, что оно могло делать и более делать не может. Ибо это факт, что оно сломлено, осуждено, отвергнуто и разрушено в самом своем средоточии могущественным актом спасения, осуществленном в Иисусе Христе»[510].

Основополагающей в обсуждении Бартом проблемы зла является попытка различения между das Nichtige и тем, что он называет Schattenseite, теневая сторона, или отрицательный аспект космоса. Барт стремится исправить общую, но ошибочную тенденцию идентифицировать теневую сторону со злом в строгом смысле слова – как тем, что противостоит власти Бога. Теневая сторона зла отлична от das Nichtige в той же мере, в какой теневая сторона есть необходимый антитезис и контраст внутри этого конечного и благого мира, который сотворил Бог. На теневой стороне творения, говорит Барт, «есть не только Да, но и Нет; не только высота, но и бездна; не только свет, но и мрак; не только продвижение и непрерывность, но и препоны и ограничения; не только возрастание, но и упадок; <…> не только красота, но и прах; не только начало, но и конец; не только достоинство, но и отсутствие достоинства <…>. И все же неоспоримо, что творение и тварь благи даже при том, что существуют при этом контрасте и антитезисе»[511]. Барт расширяет природу теневой стороны, чтобы включить многообразие и конечность творения. Ничто в творении не включает в себя все и не похоже ни на что другое. «Каждому принадлежит его собственное место и время, и все это – в своей собственной манере, натуре и существовании». Теневая сторона творения «состоит из “нет”, которое, в своем двойственном отношении – как отличие от Бога и как своя индивидуальная характерность, относится к тварной природе»[512].