СВТ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА. В защиту священно–безмолвствующих (Триады). Всеблаженного архиепископа Фессалонитского Григория Слово в защиту священно–безмолвствующих. - Св. Григорий Палама

3. Но Варлаам, сочтя все это пустым и представив якобы мессалианским учением, приписывает все вместе главе мессалиан Влахерниту и, объявив нечестивым каждого, кто именует вечным что бы то ни было, кроме божественной сущности, опрометчиво дарит этому Влахерниту созерцание вечной Божией славы. На самом же деле разве у того где–либо сказано, что видима вечная слава Бога, а не Его сущность? Если бы Влахернит это сказал, мы сняли бы с него всякую вину как с человека вернувшегося к благочестию, потому что и Стефан тоже видел пренебесную славу Божию. Ведь какая была бы нужда небесам разверзаться, если созерцателю не предстояло увидеть пренебесную славу? Увидел он ее очами: «Воззрев», сказано в Писании, «увидел» (Деян. 7, 55–56). Но созерцал он ее вместе с тем и сверхчувственно, ибо какая сила очей смогла бы проникнуть за пределы самого неба? Не был ли трапезундским Влахернитом и сам Григорий Богослов, который сказал, что ангелы суть «созерцатели вечной славы»? [521] А думаю, ты и небесных ангелов легко объявишь заблудшими, если дерзнул осудить наравне с еретиками тех, кто избрал на земле ангелоподобную жизнь, воспевает единоначальную Троицу за лучи ее природной совечной славы и жаждет невыразимое ее сияние увидеть; не причислить ли и их к мессалианам? А молящихся об осиянии сущностным Божиим лучом и о стяжании дара светлого озарения какого сияния и какого озарения назовем мы искателями? Ведь не знание же, которое ты одно и считаешь светом Божиим, есть сущностное божественное озарение. И видящие сокрытый в плотской оболочке блеск сущностного Христова благолепия какой блеск по–твоему видят? Не чувственный же свет есть сущностное Божие благолепие. И как сущностный свет всевышней Троицы тварен? Чего хочешь, человече, приписывая такое мессалианам и противореча стольким и столь великим святым? Мессалиан объявить православными или православных мессалианами и нечестивцами? Ведь из твоих слов выйдет и то и другое. К какому тогда лику причислим тебя? Впрочем, это пока оставим: очень скоро все разъяснится.

4. «Рассуждения Влахернита, которые оказываются противоположными чуть ли не самым несомненнейшим учениям Церкви», говорит он, «вкратце таковы: во–первых, когда общепризнанно и твердо установлено, что сущность сотворившего вселенную Бога единственно безначальна и бесконечна, вне же нее все — сотворенной природы, так что между сущностью Бога и тварью нет никакой иной действительности, Влахернит дерзнул поставить нечто в промежутке». О невежество, если он думает, будто таков общепризнанный и твердо установленный догмат Церкви! О безумие, если он понадеялся ввести своими речами в заблуждение кого бы то ни было из имеющих ум, и это когда великий Дионисий подробно говорит о том, что «безначальны и бестелесны» [522] также и производимые Богом в надмирных силах озарения, в согласии с чем Григорий Богослов называет зримую ангелами Божию славу «вечной» [523]. Но неизвестно где наслышавшись, новоявленный богослов говорит, что «сущность Бога единственно безначальна и бесконечна, а помимо нее все сотворенной природы», то есть тварно, имело начало и когда–то не существовало. Но что при сущности, о блаженнейший, то конечно же помимо сущности, поскольку при сущности. И если Отец от века, а его нерожденность безначальна, единственное же безначальное, по–твоему, — божественная сущность, то сама по себе нерожденность оказывается сущностью Бога, что составляет суть еретических учений Евномия. Впрочем, рожденность у Сына тоже либо не безначальна и было время, когда Он не обладал ею, и будет, когда он перестанет ею обладать, как сказал бы Савеллий, либо Его рожденность безначальна и тогда она Его сущность, поскольку лишь сущность якобы безначальна, и значит, Сын не той же сущности, что Отец, но прямо противоположной. Те же рассуждения можно повторить и о Святом Духе, и как философ только что оказался вместе с отрицающими божественность Сына, так здесь он окажется вместе с духоборами. Вот оно, ясное и единодушное учение Церкви! Всевозможные ереси исходят от него словно от некоего дурного источника. Нет, Божия сущность не единственное безначальное; все определяемое при ней тоже безначально, как ипостаси, их отношения, их различения и вообще все выражения сверхсущного божественного порождения; это вот общепризнанно, а не то. И настолько общепризнанно, что после явления Бога во плоти никто, даже среди впавших в худшие ереси, не дерзнул объявить того, что философ ныне ввел, назвав сущность Бога единственно безначальной, — именно что все ипостаси и все ипостасное во всевышней Троице тварно.

5. С удовольствием спросил бы у называющего божественную сущность единственным безначальным, а все помимо нее тварным естеством, считает ли он ее всемогущей? То есть, я хочу сказать, есть ли у нее познающая, предзнающая, творящая, хранительная, промыслительная, боготворящая сила и вообще все подобное или нет? Потому что если нет, то эта единственная безначальная сущность вовсе не Бог. А если есть, то либо она приобрела эти силы когда–то позднее, а значит было время, когда она была не совершенной, то есть не была Богом, либо она имела эти силы от века, и значит безначальна не только божественная сущность, но и каждая из этих ее сил. Но безначальна лишь одна сущность, Божия; у сил внутри нее никакой сущности нет; все по необходимости всегда присущи божественной сущности, как если сказать отдаленным подобием, силы чувственного восприятия — так называемому «общему чувству» души. Вот ясное, твердое и общепризнанное учение Церкви, а не то, — отнюдь нет. Ибо как лишь одна сущность безначальна, сущность Бога, а все сущности помимо нее тварной природы, поскольку возникли вне сущности единственно безначальной и единственно способной творить другие сущности, так и единственная промыслительная сила безначальна, божественная, а все, что помимо нее, сотворенной природы; и то же в отношении всех прочих природных божественных сил. Словом, божественная сущность не единственное безначальное, помимо которого все якобы тварной природы.

6. Мое рассуждение, которое следует за самосовершенной и все от бесконечности предопределившей природой, намерено прояснить сверх того, что безначальны не только силы, которые у святых отцов часто именуются также «природными энергиями», но и деяния Бога, вкратце показав недоверчивым, что отцы превосходнейшим образом говорят и это тоже. Что, в самом деле? Разве не требовалось промыслительного деяния еще прежде творения, чтобы каждое тварное сущее вышло в свою пору из несуществования? Разве не требовалось и богодостойного знания, чтобы, прежде зная, потом выбирать, хотя и не во времени? А что божественное предзнание, разве оно когда–то началось? И помыслит ли кто себе начало оной самосозерцательной феории, и было ли время, когда Бог подвигнулся к созерцанию Самого Себя? Никоим образом. Один явно промысел безначален — Божий, ибо он деяние Бога, а промыслы помимо него сотворенной природы; но промысел не есть сущность Бога; следовательно, сущность Бога не единственное безначалие. И единственное предзнание безначально и нетварно — божественное; помимо же него всякое присущее нам по природе предзнание имело начало и тварно. И одна воля безначальна — Божия, а воли помимо нее имели начало; но назвать волю божественной сущностью не посмели даже называвшие Слово Божие сыном воли [524]. Что до предопределения, то само наименование показывает, что оно было прежде тварей; если же кто пожелает не считать его и предвечным, апостол Павел обличит такого словами: как «прежде век предопределил Бог» (1 Кор. 2, 7).

7. Несомненно, впрочем, что предзнание, воля, промысел, самосозерцание и все подобные деяния Бога безначальны и предвечны; но если созерцание, промысел и предзнание, то и предопределение и воля суть безначальные деяния Бога, а значит и добродетель, потому что во всем из перечисленного есть добродетель, да и существование, потому что существование предшествует не только сущности, но и всему существующему, будучи первичным. Потом, разве воля и предопределение не добродетель? Прекрасно многознающий в божественном Максим говорит, что «и существование и жизнь и святость и добродетель суть деяния Божии, не сделанные во времени» [525]; а чтобы никто не подумал, что они существуют в веке, хотя и не во времени, продолжает: «Никогда не было, когда не было бы добродетели, благости, святости и бессмертия» [526]. Опять же чтобы никто не счел, будто он именует безначальным человеческое, святой прибавляет, что «делаемое и существует, и именуется по причастию несделанному; ибо всякой жизни и бессмертия, святости и добродетели», то есть природно нам присущих, «Творец есть Бог». Так сказано в пятидесятой главе первой «Сотни»; и там же в сорок восьмой главе Максим говорит, что «сами по себе они сущностно созерцаются при Боге» и они допускают приобщение себе, а уже им как безначальным деяниям причастны причащающиеся существа и совершаемые во времени деяния: «Небытие никоим образом не старше ни добродетели, ни чего–либо иного из сказанных вещей, ибо единственным Родителем своего бытия они вечно имеют Бога». А чтобы никому не показалось, будто речь идет о сверхсущности, к которой мы восходим рассудком после отрешения от всего, святой тут же следом написал в сорок девятой главе, что «Бог на бесконечные бесконечности превознесен над допускающими приобщение себе» [527], то есть над безначальными, что значит нетварными благостью, святостью, добродетелью. Ни нетварная благость, ни вечная слава, ни жизнь и тому подобное не будут поэтому непосредственно сверхсущей сущностью Бога. И над всем этим Бог возвышается как Причина. Жизнью мы Его именуем, благом и тому подобным лишь по обнаруживающим энергиям и силам Его сверхсущности, коль скоро по Василию Великому удостоверением всякой сущности выступает свойственная ее природе энергия, возводящая ум к той природе [528], а по божественному Григорию Нисскому и всем прочим отцам «природная энергия есть сила, обнаруживающая всякую сущность, которой лишено только не-сущее, потому что сущее, причастное той или иной сущности, во всяком случае причастно по природе и обнаруживающей ее силе». Но как Всецело сущего в каждой из богодостойных энергий мы именуем Его от каждой из них, откуда явствует и то, что Он превознесен над всеми. Ибо как при наличии многих богодостойных энергий весь Бог совершенно нераздельно пребывал бы в каждой из них, как целиком созерцался бы в каждой и как через них именовался ввиду сверхприродности Своей неделимой простоты, если бы не стоял выше их всех?