Богословие красоты - Коллектив авторов

В качестве третьего примера мы приведем воплощение. Мы полагаем, что мы имеем тут дело с центром и с целью и, таким образом, и с сокровенным началом всех дел Божьих. Более того, мы полагаем, что указанное событие этого божественного действия имеет соответствие в самой сущности Бога, что Сын составляет центр Троицы и что в его деле как таковом, в имени и личности Иисуса Христа находится и раскрывается, так сказать, сущность божественной сущности. Именно это дело Сына как таковое особенным, в некотором смысле, потенциальным образом раскрывает красоту Бога.

Что бы мы знали о красоте и троичности сущности Бога, которая обращается к нам, откуда бы мы взяли видение и понятие единства идентичности и неидентичности, простоты и множественности, движения и покоя в Боге, как бы мы могли прийти в восторг при виде внутренней жизни Бога, если бы эта жизнь не была бы нам современна в ее исконной, вызывающей радость форме, в самооткровении Бога, которое состоит в том, что он в своем вечном Слове стал плотью, что он в Иисусе Христе стал единым с нами, людьми, и принял нас в единство с собой, будучи истинным Богом, он стал и продолжает быть истинным человеком в Иисусе Христе? Он стал и продолжает им быть без того, чтобы лишиться хоть в малой степени своей божественности. Его божественность преизобилует в своем величии именно в том, чудо всех чудес его божества заключается именно в том, что истинный Бог в Иисусе Христе стал истинным человеком. В чем могла бы любовь и свобода Бога проявиться больше, чем в воплощении? Как могут эти любовь и свобода не быть узнаны и признаны во всей их божественности именно в этом событии? Однако, известно единство с самим собой: недостаточно явно отмечено высочайшее осуществление и подтверждение единства, в котором Бог действует в Иисусе Христе, также недостаточно, как и глубина, в которой он отличается сам от себя, как он сам себя открывает, делает себя доступным и отдает себя совсем другому, дарует другому высочайшую степень общности с самим собой, в определенной степени расширяет свою экзистенцию до коэкзистенции с этим другим, оставаясь истинным Богом, живя именно как истинный Бог, становится истинным человеком. Только задумаемся: становится человеком – то есть не просто творит людей, сохраняет их и управляет ими; но дело творения, которое в этом большем деле, конечно, подразумевается, несмотря на то, что уже оно непостижимо для нас, в дальнейшем, тем не менее, неслыханным образом становится превзойденным.

То, что сам Бог в Иисусе Христе стал и продолжает быть человеком – это нечто гораздо большее, чем творение, сохранение и управление, это само нисхождение Бога. Это означает, что сам Бог делает бытие этого другого, человека, своим собственным, он позволяет стать своему божественному бытию человеческим, а человеческому бытию божественным. Какое различие в единстве Бога мы видим тут! Итак, Бог един и находится в мире с самим собой в такой степени, что он способен на это нисхождение, что ему естественно это само-отчуждение (это значит, что ему не чуждо единство с кем-то чужим), и более того, как раз оно и есть непосредственное утверждение и подтверждение его единства, дело единства Отца с Сыном, Сына с Отцом, и, таким образом, то, что он стал человеком, есть дело единой божественной сущности. Продолжим наше размышление: становится человеком, не мнимым, а истинным человеком. И истинный человек не означает: человек в величии своего изначального предназначения, в котором он, хотя и как сотворенный, по крайней мере, мог претендовать на то, чтобы быть венцом остального творения. Но человек, с которым Бог становится единым, потерял это величие. Это величие должно быть снова даровано человеку лишь в результате единения с Богом. Оно есть terminus ad quem, но не terminus a quo[15] воплощения божественного Слова. Человек, с которым объединяется Бог, есть обремененный проклятием потомок Адама, плод рода впадавшего из одной неверности в другую и привлекаемого от одного суда к другому, рода Авраама и Давида. Избранный тут сосуд есть не благородный, не делающий честь Богу, но исполненный всяческими приметами отверженности сосуд. Тот, кто его принимает, есть воистину вечно святой Бог. Но тот, кого принимают, есть заблудший человек. Бог не просто терпит и поддерживает его, несмотря на то, как человек осуществил свое вот-бытие (Dasein) перед ним; он не просто издалека любит его; он не просто руководит им и воспитывает его; он не просто дает ему обещания и заповеди; он дарует ему не просто какие-то крохи своей благости; он не просто заключает с ним союз (насколько вообще таковой может быть заключен между очень неравными партнерами); он дарует ему ни как не меньшее и не что иное, как самого себя. С ним он вступает в общение, причем в такое полное общение, что он сам, Бог, заступает на его место, чтобы принять на себя страдания, предназначенные человеку, и чтобы на этом месте для него, человека, сделать благим то, что человек сделал злым, и чтобы, наоборот, человек вступил бы на место Бога, чтобы он, грешник, был облачен в божественную святость и праведность и смог поистине стать святым и праведным. Именно этот обмен и замена мест и предикатов есть совершенное общение между Богом и человеком, как оно осуществилось в воплощении, в личности Иисуса Христа, в крестной смерти Сына Божьего и в его воскресении из мертвых. Это умаление Бог допускает по отношению к самому себе, а этому другому, человеку, он позволяет быть частью возвышения. Именно этим самым он утверждает и подтверждает свое единство с самим собой, свое Божество. Этим самым образом он приходит к самооткровению, он открывает свое величие. Так глубоко Бог различается сам от себя. Еще раз: не в отказе, не в утрате своей божественности. Бог не мог бы быть как Бог более велик, чем в этом непостижимом умалении самого себя до человека, в этом непостижимом возвышении человека до самого себя. Именно в этом различии, именно в этом отказе от себя самого он и велик. И именно это высочайшее дело Бога вовне есть зеркало и образ его внутренней божественной сущности. Именно в этом зеркале и образе видим мы его, как он есть сам в себе: единый и, тем не менее, не вынужденный и не связанный необходимостью быть только единым, идентичный сам с собой и, тем не менее, свободный быть и кем-то другим, простой и, тем не менее, множественный, находящийся в самом себе в покое и, тем не менее, живой. Как может не быть всем этим одновременно тот, кто является тем и совершает то, что мы видим совершающимся и сущим через Бога в Иисусе Христе? Не в напряжении, диалектике, парадоксе и противоречии – если мы это себе так представляем, то в этом виноват не Бог, но ошибочность нашего мышления о Боге, – но в реальном единстве божественной сущности, которая – и сейчас мы повторяемся: которая имеет эту красивую, вызывающую радость форму. Красивое и вызывающее радость в сущности Бога есть именно то, что он так неистощим, так необходимо (и одновременно совершенно не принужден какой-то внешней необходимостью, но всецело движим лишь своей собственной необходимостью) един и, тем не менее, другой, и как этот другой, тем не менее, един: неслиянно и неизменно, но и нераздельно и неразлучно. В этом определении отношений божественной и человеческой природ в Иисусе Христе отражается форма, красивая форма божественной сущности. Так, в этом покое и движении Бог есть триединый, он обладает и является божественной сущностью в единстве и полноте всех ее обозначений. Поскольку это так, он есть не только источник всякой истины и всякого блага, но еще и всякой красоты. И поскольку о том, что это так, мы узнаем в Иисусе Христе, поэтому именно в Иисусе Христе мы и должны узнать эту красоту Бога.

Не какая-то красота, но красота Бога есть красота Иисуса Христа. Или конкретнее: красота того, что есть Бог и что он совершает в нем. Разве возможно не заметить представленное здесь единство величия и умаления Бога, его абсолютное величие и святость, и абсолютное милосердие и терпение, в котором именно это величие и святость не просто обращается к людям, но само нисходит к ним, единство верности себе и верности своему творению, в котором он действует? Разве возможно не заметить ту любовь, в которой Бог обладает свободой, и ту свободу, в которой Бог любит? Но как может увидеть форму этого события, образ сущности Бога в Иисусе Христе, тот, кому это не было открыто, тот, кто в это не верит, тот, кто это не пережил, и как может такой человек увидеть, что этот образ красив? Разве может Бог и в этом отношении быть познан иначе, чем через Бога?

Ис 53:2–3 говорит нам о том, как человек может заблуждаться именно в этом отношении, в отношении Иисуса Христа, и как он нуждается здесь в поучении: «Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его». Именно Иисус Христос предлагает нам и этот аспект, и более того, прежде всего именно его. То, что он и в этом аспекте, да, именно в нем, обладает видом и красотой, то, что красота Бога сияет именно в этом состоянии, то, что существует откровение и познание распятого Христа как воскресшего, – все это не является чем-то самим собой разумеющимся, все это человек не может вместить, это может быть лишь дано ему. Если кто-то ищет красоту Христа в его славе, которая не есть красота распятого, тот ищет ее напрасно. Но кто ищет ее в чем-то другом? И кто находит ее? Кто же не находит противоположного? Кто видит и верит в то, что именно этот умаленный и возвышенный, именно он есть истинный человек и истинный Бог? В этом единстве и разности сверкает величие, сверкает красота Бога. В этом единстве и разности она преобразует, убеждает и побеждает. Это единство и разность есть καλόν[16] Бога, которая как таковая имеет силу καλειν[17]. Это красота, которой не имел Соломон, но всей славой своей мог лишь предвещать ее, не имели ее – так мы должны будем сейчас сказать – и Афины со всем своим красивым гуманизмом, и, думая, что в отличие от Иерусалима они имеют ее, они не могли даже предвещать ее. Красивый гуманизм есть зеркало сущности Бога, в котором через Иисуса Христа отразилось человеколюбие (Тит 3:4). Но в этом самооткровении красота Бога объемлет собой как смерть, так и жизнь, как ужас, так и радость, как то, что мы хотели бы назвать отвратительным, так и то, что мы хотели бы назвать красивым. Она раскрывается на пути от одного к другому, в переходе от самоумаления Бога ради человека, к возвышению человека через Бога и до Бога, и она хочет быть узнанной. Этот переход есть тайна имени Иисуса Христа и величия, открытого в его имени. Кто познает это величие как не тот, кому оно само дало познать себя? И как оно может быть познано иначе, чем в лице того, кто сам дает нам его познать? Нет второго такого лица. Никакое другое лицо не является самооткровением божественного человеколюбия. Никакое другое лицо не может одновременно поведать о человеческом страдании истинного Бога и о божественной славе истинного человека. Это роль единственно лишь лица Иисуса Христа.