Абсурд и вокруг: сборник статей - Ольга Буренина

Понятие абсурда — в порядке метафорической парафразы к «глухоте» — обретает в этом контексте, на мой взгляд, эвристический и инструментальный смысл. В приложении к лингвистике Марра и генетике Мичурина-Лысенко «абсурд» предстает принципом, которому они изначально подчинены: credo quia absurdum est. Если вслед за Себеоком полагать, что аналогия между лингвистикой и генетикой может быть полезна в порядке выявления обобщающего их семиотического кода (Себеок имел в виду кибернетику[416]), то можно сказать, что в идеологическом контексте кодом, который объединил научные стратегии марристов и мичуринцев, была интенция, сакраментально выраженная Марксом, о возможности философской переделки действительности, об изменении мира. Это интенция желания, веры, а не аргументации и, собственно, не коммуникации.

Стоит заметить, что в ретроспективе коммунистической идеологии оценочный релятивизм в отношении теорий Марра и Мичурина показателен в контексте трансформации самой коммунистической идеологии. В общем виде такая трансформация, вероятно, действительно удачно описывается в терминологии, предложенной Паперным[417], т. е. как путь от «культуры 1» к «культуре 2», как путь от глобального экспансионизма к обособлению и, в конечном счете, — от дел к словам. Но есть, вероятно, и другое обстоятельство, делающее эту трансформацию закономерной в приложении именно к науке. Ван ден Дойль в свое время убедительно показал, что наука получила признание как специальный институт в XVII веке не потому, что предложила какие-то новые ценности обществу в целом, но потому, что провозгласила невмешательство в деятельность господствующих институтов. Иными словами, наука стала наукой потому, что декларативно отделила себя от морали, политики, риторики, логики, богословия и т. п.[418] Похоже, что сказанное остается справедливым и для других эпох. Невмешательство в деятельность господствующих институтов власти — таково условие, лежащее в основе существования науки как идеологического института. В тех случаях, когда наука, и в том числе философия, претендует на то, чтобы быть ббльшим, чем она может быть, — т. е. быть, вопреки словам Маркса, не практикой «объяснения», а практикой «изменения» мира, — ей не избежать обвинений в абсурде.

Берлин 2001 — И. Берлин. Философия свободы. Европа. М., 2001.

Бодрийар 2000 — Ж. Бодрийар. Символический обмен и смерть. М., 2000.

Булич 1892 — С. Булич. Всемирный или международный язык // Энциклопедический словарь Брокгауз и Ефрон. Т. 7. СПб., 1892.

Гаспаров 1999 — Б. Гаспаров. Развитие или реструктурирование: взгляды академика Т. Д. Лысенко в контексте позднего авангарда (конец 1920-х — 1930-е годы) //Логос. 1999. № 1.1/12. С. 21–36.

Горький 1956 — М. Горький. Собрание сочинений. В 30 т. Т. 30. М., 1956.

Мурашов 2000 — Ю. Мурашов. Письмо и устная речь в дискурсах о языке 1930-х годов: Н. Марр // Соцреалистический канон / Ред. X. Гюнтер, Е. Добренко. СПб., 2000. С. 599–608.

Паперный 1996 — В. Паперный. «Культура два». М., 1996.

Пушкин 1950 — А. С. Пушкин. Собрание сочинений. Т. З.М.;Л., 1950.

Соссюр 1977 — Ф. де Соссюр. Труды по языкознанию. М., 1977.

Burch 2000 — S. Burch. Transcending revolutions: The Tsars, The Soviets and Deaf Culture //Journal of Social History. 2000. Vol. 34. No. 2. P. 393–401.

Crosland 1976 — M. Cmsland (ed.). The Emergence of Science in Western Europe. N. Y., 1976. (Science History Publications).

Smith 1998 — M. G. Smith. Language and Power in the Creation of the USSR, 1917–1953. Berlin; N. Y.: Mouton de Gruyter, 1998.

VII

Абсурд и философская мысль

Дмитрий Майборода (Минск)

Диалогика абсурда (Виктор Пелевин и интеркультура)

Все люди от природы стремятся к смыслу, даже если отрицают познание. При этом, используя в жизни многочисленные и разнообразные значения, они зачастую добиваются абсурда или нонсенса. Более того, с развитием культур абсурд и нонсенс приобретают большое количество различных значений, становясь особым регистром смысла. Эта ситуация обостряется в эпоху интенсивного межкультурного взаимодействия. Возможно, многочисленность значений, фальсифицирующих друг друга, способствует дискредитации смысла вообще, или, напротив, она выливается в формирование некоторого единого поля смысла (если даже и не такого, как платоновский «мир» идей, то, по крайней мере, чего-то вроде Интернета). Данный вопрос имеет много различных ответов с длительной историей их репрезентации и аргументации. Очевидно, для того чтобы понять, какого рода значение имеет та или иная точка зрения на эту проблему (например, позиция Виктора Пелевина) среди многочисленных других случаев осмысления смысла, важно прежде всего понимать, какие вообще базовые стратегии реализуются в западноевропейской культуре и каким образом ситуация изменяется в условиях складывающейся интеркультуры.

Определение понятий, которые можно назвать «предельными» и к которым относятся «смысл» и «значение», а также «абсурд» и «нонсенс», чрезвычайно проблематично[419]. Понятия предстают предельными (т. е. концептами), в силу того что для них нет более общего понятия. За исключением случаев искусственных конструктов или синонимических конструкций, родовым понятием для предельного понятия является оно само. Данный факт не представляет трудности, пока мы остаемся в рамках эссенциалистских концепций, поскольку в них определение может представлять ссылку на метафизическую реальность (например, «все понимают, что такое смысл, такого рода знание у нас есть от природы» или «подлинный смысл — Истина»). Однако если мы выходим за пределы эссенциалистских концепций, в частности, отказываемся доверять теории врожденных идей, то определение предельных понятий становится трудноразрешимой задачей. В самом деле, каким образом можно обосновать (а не просто постулировать) интерсубъективность или интеркультурность понимания того, что люди называют «смыслом»? Или: всегда ли является достаточно смелым предположение, что те или иные события имеют «значение»? Дело не в том, что понимание смысла, например, выливающееся в спонтанную реакцию на то или иное действие, часто характеризует «неадекватность». Речь идет о сомнении не в самом смысле, а в его обосновании, например, когда мы утверждаем, что он конструктивен или конститутивен.

Но так ли уж необходимо определять, описывать или исследовать концепты? Возможно, правы исследователи, говорящие, что нужно заниматься не абстракциями смысла и значения, а их конкретными случаями, лишь при особых дисфункциях выходя на уровень метатеории? Так, к примеру, глупо говорить о смысле или бессмысленности вообще, поскольку то, что в рамках одной концепции имеет смысл, в рамках другой его не имеет и то же самое касается конкретных программ практики или даже индивидуальных стратегий поведения. Существует огромное разнообразие случаев смыслополагания, поддающихся таксономии в современных исследованиях. В этой ситуации размышления о смысле вообще требуются только для очерчивания нормативных, нормальных и девиантных случаев (например, смысл жизни следует видеть в том, чтобы творить добро; можно — в вине, но нельзя — в преступлениях, тем не менее, последний случай должен подробно описываться именно вследствие его нелегитимности). Такой позитивистский взгляд, активно пропагандируемый не только в конкретных науках, но и в философии после Виттгенштейна, становится все более популярен сегодня. Этот «вежливый отказ» претензиям философской классики, прежде всего немецкого трансцендентального идеализма, ограничивая уровень метатеории логическим или этическим прояснением, устраняет свойственное метафизике исследование взаимосвязи предельных понятий.

Тем не менее, нельзя сказать, что нет никакой потребности в такого рода исследовании вообще, просто развитие философии до XX в. в достаточной мере удовлетворило ее. Вероятно, имеет смысл говорить о том, что к этому времени были исчерпаны вариации двух тенденций философской трактовки концептов, восходящие еще к древним культурам, было разрешено противоречие между подходами, представавшими как оппозиции то античного и христианского миросозерцаний, то реализма и номинализма, то рационализма и эмпиризма. Вне зависимости от контекста проявления во всех этих случаях мы сталкиваемся с противостоянием двух основных представлений — об универсальном порядке как едином пространстве смысла и о гетерогенности порядков и свойственной им рассогласованности смысла.

Напряжение, связанное с возникновением в античном мире христианства, в значительной мере было обусловлено той логикой, которую оно представило. Для античного человека весь мир был упорядочен и един, что не означает равнозначности его элементов. Идея иерархии мира обосновывалась представлением, что некоторые существа в большей мере причастны универсальному порядку (законам), чем другие (красивые вещи — больше, чем уродливые; люди — больше, чем вещи; боги — больше, чем люди). Хаос, беспорядок, который иногда все же имеет место (например, вследствие неразумного стремления к удовольствиям, славе, богатству, успеху и пр.), должен преодолеваться упорядочивающей деятельностью человека (как того, кто организует порядок в соответствии с умозрительным его постижением, возвращает вещам их сущность). В мире универсального порядка нонсенс и абсурд представляют собой ошибки, и их выявление и устранение суть смысл жизни человека. Подобно «ничто» в концепции Парменида, абсурд лишен существования и не может быть осмыслен, что ярко проявляется в логической операции сведения к абсурду (абсурдное суждение само себя опровергает, оно само по себе не имеет никакого теоретического или практического значения). В платоновской концепции, представляющей особую вариацию античного миросозерцания, речь уже начинает идти о трех сферах, которые все же согласованы и подчинены единому порядку посредством уподобления (мир вещей — проекция мира идей, душа человека — проекция одновременно мира идей и мира вещей)[420].