История веры и религиозных идей. Том 3. От Магомета до Реформации - Мирча Элиаде

Несколько упрощая, можно утверждать, что реформаторское течение гэлукпа следовало учению Нагарджуны, используя логику и рассуждение как средство обрести Пустоту, таким образом стяжав "спасение души" (см. т. II, § 189); а "старая школа" была привержена, в первую очередь, учению Асанги, придававшего первостепенное значение йогическим медитативным техникам. При этом уточним, что "старая школа" не отвергала рассуждения, а «реформаторы» — йогической практики. Что же касается тантрических обрядов, более свойственных течению ньингмапа, то они совершались также и последователями гэлукпы.

Таким образом, ламаистам был предоставлен выбор между двумя путями к просветлению — «молниеносным» и поэтапным. Однако оба пути предполагали, что обретение совершенства (т. е. Пустоты) требует снятия «оппозиций»: субъект (мыслящий) — объект (мысль); мир феноменов — истинное бытие, сансара — нирвана. Согласно учению Нагарджуны, существует два вида истины: относительная (samvrini) и абсолютная (paramantha). С точки зрения первой, несмотря на онтологическую мнимость феноменального мира, он все же достоверно присутствует в обыденном человеческом опыте, тогда как дух, постигший абсолютную истину, открывает для себя нереальность всего, что мнится существующим. Однако он бессилен выразить обретенное «откровение» в словесной форме. Различение двух видов истины, — относительной и абсолютной, — повышает этические требования к адептам, а также побуждает их к духовной активности.

Учение о двух видах истины предполагает иерархию человеческого совершенства. Разумеется, каждый человек способен достичь состояния Будды, однако лишь избавившись от бремени кармы, обретенной в бесчисленных рождениях. Миряне, которым доступна только относительная истина, должны стараться творить как можно больше "благих деяний", т. е. одаривать монахов и подавать нищим, следовать религиозному ритуалу и совершать паломничества, повторять мантру: om mani padme hum. "Повторение священных слов — религиозный обряд, способствующий сосредоточению и отрешению от собственного Я".[743] Что же касается священнослужителей, то их место в иерархии тем более зависит от достигнутого ими духовного совершенства. Часть монахов довольствуется, как и миряне, относительной истиной. Другие, избрав путь молниеносного просветления, стараются примирить относительное с абсолютным, сансару с нирваной, т. е. постичь на собственном опыте высшую реальность (Пустоту). Эксцентрическое, даже абсурдное, поведение некоторых из них было призвано продемонстрировать, что они изжили мнимую «противоречивость» относительной истины.

Подобно индийским духовным наставникам (см. § 332), тибетские учителя — особенно принадлежавшие к различным тантрическим школам — в строгой тайне обучали неофитов медитативным техникам и обрядам, призванным осуществить coincidentia oppositorum на всех уровнях человеческого бытия. Однако все без исключения тибетские школы признавали основные положения махаяны, в первую очередь, концепцию, согласно которой Высшая Мудрость (праджня), женское, пассивное начало, неразрывно связано с деятельностью ("средством", upaya), мужским, активным началом. «Мудрость» реализуется исключительно через «деятельность». Монахи, добившиеся слияния двух начал посредством особых медитаций и ритуалов, достигают высшего блаженства (mahasukha).

Характерная черта ламаизма — почитание гуру. Нельзя отрицать значительную роль духовных наставников в брахманизме, индуизме и раннем буддизме, однако в Тибете учителя обрели почти божественное достоинство. Гуру посвящали неофитов в религиозное учение, давали истолкование эзотерическим священным текстам, обучали тайным всемогущим мантрам. Сначала наставник должен был выявить "доминирующую страсть" неофита и в соответствии с ней определить покровительствующее ему божество и подобрать подходящую тантру.

Ученик обязан полностью доверять гуру. "Почитание хотя бы единого волоска своего учителя — большая заслуга, чем почитание всех трех будд (настоящего, прошлого и будущего)".[744] Во время медитаций ученик воплощается в своего наставника, в свою очередь воплотившегося в верховное божество. Учитель подвергал неофита многочисленным испытаниям, чтобы определить меру и предел его благочестия. Марпа доводил своего ученика Миларепу до отчаянья, унижая, оскорбляя, избивая, но так и не поколебал его веру. Раздражительный, несправедливый и жестокий Марпа был так растроган твердостью Миларепы, что часто тайком плакал.[745]

Религиозная практика монахов состояла, в основном, из разнообразных духовных упражнений його-тантрического типа, важнейшим из которых считалась медитация.[746] Для более успешной медитации монахи находили опору в изображениях святых, мандалах и т. д. Однако как и в индийской, преимущественно тантрической, духовной практике (см. § 333), главной задачей монаха было внутренне «воссоздать» божество, к которому он обращался, и спроецировать его вовне. Первоначально он обретал «пустоту», из которой, после произнесения мистических слогов, «проступало» божество. Монах отождествлял себя с этим божеством. "Таким образом обреталось божественное тело, пустое и сияющее; воплотившись в божество, монах с его помощью причащался Пустоте". Считалось, что монаху, предающемуся медитации, реально является божество. "В доказательство этого приводят, к примеру, случай, когда после соответствующего заклинания изображения богов ожили, прошествовали по кругу, а потом вернулись в прежнее состояние, после чего можно было заметить, что их одежда и атрибуты находятся в беспорядке. Созерцание, которому предавался учитель-бодхисатва в монастыре Самье, было столь интенсивным, что присутствующие «въяве» увидели богов: статуи вышли из храма, обошли вокруг него и возвратись на свое место".[747]

Некоторые медитации требуют применения техник, практикуемых хатха-йогой (§ 143). Такова техника «согревания» (тум-мо) позволяющая аскету морозной зимней ночью высушить на своем обнаженном теле множество влажных простынь.[748] Другие медитации позволяют монахам овладеть доступными йогинам магическими способностями (сиддхи; ср. § 195) — например, умением помещать собственную «душу» в тела умерших, т. е. оживлять мертвецов. Аскет, решившийся на самую жуткую из медитаций, именуемую чод ("расчленение"), отдает свое тело на растерзание демонам. "Энергия медитации вызывает богиню с обнаженной саблей, которая прыгает жертве на голову, отрубает ее и расчленяет тело; после чего демоны и дикие звери, набросившись на свежий труп, пожирают его и пьют человеческую кровь. Необходимое в подобных случаях заклинание напоминает об описанных в джатаках деяниях Будды, которому в прежних рождениях случалось отдавать свое тело на съедение голодным зверям или демонам-людоедам".[749]

Подобный обряд имеет сходство с шаманской инициацией, которая также обязывает неофита отдать свое тело на растерзание демонам и духам предков. Впрочем, это не единственный пример интеграции в ламаизм шаманистских верований и ритуалов. Некоторые ламы-колдуны сражаются между собой, применяя магию, подобно сибирским шаманам. Ламы, так же как и шаманы, повелевают атмосферными явлениями, способны летать и т. д.[750] В то же время, несмотря на свою шаманистскую структуру, опасные медитации тибетских монахов наполнены иным духовным содержанием и преследуют более высокую цель. Практикуемое шаманами экстатическое "созерцание своего скелета" помогает ламам осознать нереальность мира и собственного Я. Достаточно сказать, что монах обязан представить себя самого в виде "белого, сияющего огромного скелета, из которого вырывается пламя, столь могучее, что заполняет собой всю Пустоту Вселенной".[751]

§ 317. Онтология и мистическая физиология Света

Способность заимствовать и ассимилировать различные духовные традиции, начиная с местных архаических и заканчивая современными иноземными, — характерное свойство тибетского религиозного гения. Подобный синкретизм прекрасно иллюстрируют учение и обрядовый комплекс, связанные с мистикой Света. Мы уже отмечали роль луча света в мифе о вервии му, а также в некоторых автохтонных и бонских космогониях. Джузеппе Туччи видит в мистике света ("в качестве ли силы, сотворившей все сущее, символа высшей реальности, явленного, зримого откровения или света, из которого исходит все и который присутствует в нас самих")[752] основу тибетского религиозного опыта. Все течения ламаизма единодушны в том, что Разум (sems) и Свет тождественны. На данном отождествлении базируется тибетская сотериология.[753]