Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект - Александр Панченко

С. И. Смирнов предположил, что этот обряд «есть, очевидно, не что иное, как народная исповедь земле, дополняющая церковную. Земле старушка исповедает только те грехи, которых не спросит священник, грехи против самой земли... В ее перечне грехов слышится ясный отголосок культа земли: благоговение пред святой матерью-землею, которую человек должен попирать ногами, и священный ужас первого земледельца, которому приходится рвать грудь матери-земли, заставляя ее служить себе»[716]. Думаю, что соображения Смирнова верны лишь отчасти. Действительно, в этом обряде видны отчетливые отголоски особого почитания земли. Однако его общая функциональная направленность подразумевает все же не исповедь земле, а прощание с миром вообще. В этом смысле и пространственная организация, и космологическое содержание этого ритуала имеют аналогии в определенных типах заговорных текстов. «Прощаясь» с «хрещеным людом», солнышком, месяцем, звездами, землей и т. д., исполнитель обряда не просто «сдает грехи», но и отказывается от принадлежности к миру как таковому. Очевидно, что записанный Соболевым обряд связан со скопческим «прощанием» и текстологически, и типологически. Понятно и то, почему прощальные слова были инкорпорированы именно в скопческую инициацию. Идеология и мифология русских скопцов в существенной степени ориентирована на идею радикального преображения человека. Ампутация «срамных» частей тела имела в скопчестве не только практическое, но и символическое значение: таким способом достигалась аннигиляция пола и первородного греха в целом, оскопленный возвращался в безгрешное, «ангельское» состояние (см. об этом ниже, в главе 4). Вероятно, скопческие представления о такой трансформации подразумевали, что самой операции оскопления должен предшествовать обряд, символизирующий окончательный и полный разрыв неофита с грешным миром и «плотской лепостью». В этом смысле скопческий привод имел, по-видимому, не меньшее, а, может быть, большее значение, нежели ритуальное оскопление как таковое.

Итак, хлыстовское и скопческое радение представляет собой достаточно сложную ритуальную структуру, претендующую на поглощение всех иных типов традиционного ритуала и выполняющую ряд важных функций, связанных с поддержанием внутренней стабильности религиозной общины, воспроизведением традиционных аскетических предписаний и идеологических моделей, нормированием повседневной жизни и осуществлением социального контроля. Анализ происхождения основных элементов радения показывает, что все они и генетически, и типологически связаны с различными формами народного православия и традиционной крестьянской культуры в целом. Теперь необходимо выяснить, как соотносится с радельной ритуалистикой сектантская песенная традиция, каковы ее истоки и топика.

Генезис и состав радельной лирики: сборники Василия Степанова и Александра Шилова

Так называемые «песни русских сектантов-мистиков» представляют собой сложный и неоднородный массив текстов. Это особенно бросается в глаза при анализе сборника, составленного Т. С. Рождественским и М. И. Успенским. В него попали и песни из репертуара сектантов-экстатиков XVIII — начала XIX в., и духовные песнопения, сочиненные членами кружка Татариновой, и памятники скопческого репертуара, и песни, сочиненные последователями движения «Новый Израиль»[717]. Такое механическое объединение разных по источникам и времени происхождения текстов не только не проясняет, но и чрезвычайно запутывает наши представления о фольклоре христовщины и скопчества. С одной стороны, простонародные религиозные движения, причислявшиеся исследователями конца XIX — начала XX в. к «хлыстовству» или «мистическому сектантству», зачастую имели мало отношения к собственно христовщине, сохраняя лишь отдельные элементы хлыстовской экстатической практики. Их песенный репертуар слагался и развивался в самых разных культурно-исторических контекстах. С другой стороны, даже в рамках традиционной христовщины отношение к радельным песням и песенный репертуар существенно различались применительно к разным общинам. Поэтому описание и анализ хлыстовского и скопческого песенного фольклора «в целом»[718], без учета репертуара отдельных общин и его соотношения с конкретными верованиями, обрядами, идеологией и т. п., представляется непродуктивным. Вместе с тем мы располагаем источниками, позволяющими хотя бы отчасти представить себе первоначальный репертуар радельных песнопений христовщины. Это — сборники духовных стихов, составленные хлыстом Василием Степановым (1740-е гг.) и одним из основателей скопчества Александром Ивановичем Шиловым (1790-е гг.). Крайне важно, что оба сборника написаны для «внутреннего употребления» конкретных сектантских групп и, следовательно, отражают песенный репертуар в его актуальном бытовании. Мне представляется, что перспективы изучения песен русских сектантов XVIII—XIX вв. связаны с анализом именно сборников такого рода. Собрания Василия Степанова и Александра Шилова уникальны лишь в силу своей датировки, поскольку для многих сектантских общин XIX—XX вв. (причем не только хлыстовских и скопческих) характерно одновременно и письменное, и устное бытование духовных песнопений. Более того, по материалам современных полевых исследований, «устно-письменная» трансляция вообще характерна для простонародной религиозной поэзии XIX—XX вв.[719] Это явление, конечно, представляет специальный интерес и само по себе, причем не только в смысле техники исполнения и трансмиссии тех или иных фольклорных памятников, но и применительно к культурным функциям религиозного фольклора как такового. Для нас, однако, сейчас важно другое: «микроисторический» анализ сборников сектантских духовных песнопений предоставляет неоценимые перспективы для изучения идеологии, культурной топики и, если угодно, ментальности отдельных «текстуальных сообществ», из которых в конечном счете и складывались простонародные религиозные движения XVIII—XX вв.[720] Думаю, что такой анализ непременно должен предшествовать исследованию более общих вопросов соотношения сектантских духовных стихов и традиционного песенного фольклора в целом.

Сборник Василия Степанова. Сборник сектантских духовных стихов («песенок»), составленный Василием Степановым, доступен нам благодаря следственным мероприятиям московской комиссии 1745—1756 гг. Биографические сведения о Василии фрагментарны[721], однако даже они показывают неординарность его личности и судьбы. Василий был «чухной» (т. е., по-видимому, карелом) и родился в д. Костоярви Корельского уезда (вероятно, в самом конце XVII в.)[722]. Сословная принадлежность его родителей неизвестна, но не исключено, что они были крестьянами-старообрядцами. В детстве Василий был отведен в плен в Россию (скорее всего, во время военных действий 1702—1703 гг.) «и жил здесь по составленному им самим подложному паспорту за подписью полномочного посла Лефорта: он был человек весьма грамотный, умел писать по-русски и по-латыни»[723]. В 1720-х гг. Василий был обращен в христовщину старицей Настасьей Карповой и довольно скоро стал одним из лидеров московских сектантов. Во время следствия 1733—1739 гг. он скрывался в с. Коломенском у дворцового садовника Антона Иванова. После завершения процесса он продолжал свою религиозную деятельность, руководя молитвенными собраниями и привлекая в секту новых прозелитов. Всего ему удалось обратить 26 человек.

Судя по всему, Василий Степанов был не только образованным и деятельным проповедником, но и «одаренным» экстатиком. Об этом, в частности, свидетельствует следующий эпизод. В 1745 г. во время допроса члены следственной комиссии потребовали, чтобы Василий описал «действие, чинимое на богопротивном... зборище». Однако попытка описать радение привела к тому, что Василий «лег на пол и лежал с полчетверти часа и ничего не говорил; и потом, поднимая ево от полу с аршин, било оземь и бросало по сторонам необычайно»[724]. Таким образом, одно только воспоминание о радельной практике привело его в экстатическое состояние, известное нам и по показаниям других московских хлыстов этого времени: оно ассоциировалось с нисхождением Святого Духа.

В. В. Нечаев полагал, что Василий был представителем «нового направления» в московской христовщине 1740-х гг.; одним из тех, кто стал «изучать св. Писание и церковную литературу», стараясь «извлекать из них доказательства в пользу учения секты»[725]. Свое предположение о первоначально сугубо устной природе хлыстовского фольклора и догматики Нечаев основывал на упомянутых в предыдущей главе легендарных сказаниях о Даниле Филипповиче. Московские хлысты 1830-х гг., «печатных книг и вообще никаких» не любившие и учившие прозелитов на основании «изустных преданий и толков», рассказывали, что «Данила Филиппов сперва был перекрещенец и потому много имел старообрядческих книг; потом... распускал о себе молву, что он не имеет земного начала, а сошел с небес от Бога, и потому имеет непосредственное сношение со Св. Духом, от которого получает все наставления... Посему все свои книги кинул в реку Волгу, так как не нужные, и установил не иметь книжного учения, а руководствоваться преданиями и вдохновениями пророков и пророчиц их секты»[726]. Такой рассказ представляется вполне естественным в контексте культурных практик и идеологии ряда хлыстовских общин XIX в., ориентировавшихся исключительно на устную легендарную традицию, однако он ни в коей мере не соответствует реальной практике христовщины первых десятилетий XVIII столетия. Прежде всего, мы знаем, что начиная с 1720-х гг. значительная часть сектантских лидеров принадлежала к белому и черному духовенству. Следовательно, многие из них умели и читать, и писать, а также имели хотя бы приблизительное знакомство с Библией, агиографией и другими видами христианской книжности, не говоря уже о православном богослужении. Однако грамотность и ориентация на религиозную книжность характеризовали сектантских лидеров и ранее. Так, наставник Настасьи Карповой и Василия Степанова, крестьянин Новодевичьего монастыря Алексей Трофимов, бывший, вероятно, современником Лупкина[727], в своих поучениях ссылался на «Алфавит духовный», церковные песнопения и т. п.[728] Таким образом, по крайней мере с начала XVIII в. хлыстовский религиозный фольклор представлял собой сложное смешение книжных и устных элементов.