Воскресение Сына Божьего - H. Т. Райт

Ход мысли тут основан на откровении Мессии как образа Бога Творца, «первородного» творения, и нового творения. Раннехристианский гимн в Кол 1:15–20 проводит параллель между воскресением Иисуса (1:18) и сотворением мира (1:15), где творение мира есть основа и начало того, что Творец совершил ныне и что вступает в силу, а именно — примирение всех вещей в Нем[922]. Сама форма гимна ясно показывает, что воскресение Иисуса как единичное событие есть не отказ от начального творения, но дело его восполнения: Мессия и Владыка, через которого все было создано, есть тот, в ком все соединится, тот, в ком и через которого все теперь вступают в новые взаимоотношения с Богом Творцом и друг с другом. Этот отрывок лучше раскрывает Павлову космологию (весь этот мир благ, он дан Богом и, несмотря на бунт властей внутри него, примирен со своим создателем) и политические взгляды (все структуры власти в этом мире сотворены в Мессии, через Мессию и для Мессии, ст. 16).

В обоих случаях основой повествования тут является рассказ о воскресении Иисуса. Бог Творец даровал своему народу наследие святых во свете, избавив его от царства тьмы и перенеся в царство своего сына, в котором он обрел искупление и прощение грехов (1:12–14). Другими словами, смерть и воскресение Иисуса — своего рода новый исход, «возвращение» из плена греха и смерти, низвержение всех сил и властей, поработивших мир. Как и в Еф 2, ранее отчужденные от Единого истинного Бога, находившиеся во вражде с Ним, примирились с Ним через смерть Иисуса и теперь должны твердо стоять «в надежде Доброй вести», возвещенной «всякой твари поднебесной». Образно говоря, воскресение породило ударную волну, распространившуюся по всей вселенной: началось новое творение, и оно должно теперь осуществиться[923].

Это открывает дорогу новому образу жизни, в котором исполнится замысел Божий о людях. Он включает (3:5–11) отказ от безнравственности, злобы и сквернословия, разделения людей по расовым и классовым особенностям. В связи с нашей темой отметим особо контраст между ветхим и новым человечеством (3:9–10) — одну из основных тем Послания к Римлянам и Первого и Второго Посланий к Коринфянам. Ритуал крещения показывает, что ветхая человеческая природа упразднена благодаря смерти Мессии; новая природа создана благодаря воскресению Мессии:

…Совлекшись ветхого человека (ton palaion anthropon) с делами его и облекшись в нового, обновляемого к познанию по образу Сотворившего его[924].

Эти стихи стоят в одном ряду с мыслями в Флп 3, и аналогичные утверждения мы встретим в других важных текстах Павла. С точки зрения Павла, воскресение утверждает, а не отрицает творение. Еще до последнего явления Мессии, когда и весь его народ «будет явлен с ним в славе» (3:4), новое творение — человек, воссозданный по образу Божию, — должно стать видимым в Церкви.

Послания к Ефесянам и Колоссянам трактуют воскресение в том же ключе, что и другие Послания Павла. Во всех них воскресение Иисуса — это историческое событие, через которое начал действовать замысел Творца о спасении мира от греха и смерти, где вслед за смертью было нанесено поражение греху. И тут, и там наследие народа Мессии остается в будущем. В обоих случаях нынешнюю жизнь христиан можно, метафорически, описать как «воскресение». Однако, в отличие от иудаизма Второго Храма, это обозначает не восстановление этнического Израиля, а прощение грехов и новый тип поведения. Таким образом, если говорить о значении воскресения, рассмотренные нами два Послания передают те же мысли, что и основные Послания Павла.

6. Послание к Филимону

Прежде чем переходить к Посланию к Римлянам и Первому и Второму Посланиям к Коринфянам, остановимся вкратце на том, как вера в воскресение влияет на ход аргументации в Послании к Филимону. Призывая Филимона принять убежавшего от него раба Онисима, Павел опирается на те представления об искуплении, которые он уже использовал в Гал 4:1–7 и к которым снова обратится в Рим 8:12–17. В обоих случаях мы видим аллюзию на «избавление» Израиля из египетского рабства:

Ибо, может быть, он для того на время был отделен, чтобы получил ты его навеки, уже не как раба, но больше чем раба, как брата возлюбленного, особенно для меня, насколько же больше для тебя, и во плоти и в Владыке[925].

Логика контекста точно соответствует повествованию Павла, имплицитно обнаруживаемому и в этих стихах. Павел связан с Онисимом узами любви; отсылая его назад, он отсылает «свое сердце» (ст. 12). Но Павел также связан узами братства и взаимной любви с Филимоном (ст. 17–20). Поэтому он просит Филимона принять Онисима так, как тот принял бы самого Павла. Если Онисим что–либо должен, пускай Филимон считает, что это долг Павла. Такое сочетание идей посредничества и замещения знакомо всякому, кто знает, что Павел говорил о кресте. Перед нами очевидный намек на смерть Иисуса[926]. Если мы это поймем, то увидим и весть о воскресении. Онисим уже не должен быть рабом, но братом Филимону, потому что оба они искуплены как дети Единого истинного Бога.

7. Послание к Римлянам

(i) Введение

Послание к Римлянам с начала до конца проникнуто темой воскресения. Откройте это Послание на любом месте, и вы наткнетесь на воскресение; поднесите его к свету, и вы увидите, что все его насквозь пронизывает блистание Пасхи. Если бы его не прославили как великое Послание об оправдании верой, оно могло бы стать главным Посланием о воскресении (разумеется, первое не исключает второго); на это звание всерьез претендуют оба Послания к Коринфянам, но Послание к Римлянам их все же на голову превосходит. Это последнее содержит массу ответов на все наши главные вопросы, добавляя сюда грандиозную интеллектуальную конструкцию — один из шедевров античной мысли, — в которой эти ответы можно упорядочить. Далее нам предстоит соблюдать осторожность — не пытаться охватить все ходы мысли сразу. Поэтому эта часть содержит подразделы, в рамках которых мы и будем рассматривать Послание[927].

(ii) Рим 1–4

Мы начнем оттуда же, откуда начинает Павел, — с отрывка, через который многие экзегезы перепрыгивают, желая поскорее добраться до 1:16–17, где обычно находят основную тему Послания. В 1:16–17 Павел провозглашает, что Добрая весть есть сила Божья ко спасению всех верующих, иудеев и эллинов, потому что в ней открывается Божья праведность от веры в веру. Отсюда многие толкователи заключают: перед нами Послание о Доброй вести, то есть об оправдании верой и спасении. Я доказывал в других работах, что такая точка зрения сильно упрощает смысл сказанного Павлом даже и в 1:16–17. Но главная ошибка подобной экзегезы состоит в том, что она оставляет без внимания сказанное Павлом в самом начале Послания, где он как бы резюмирует «Добрую весть». Павел кратко представляет себя, а затем говорит следующее (1:3–5):

[Добрая весть от Бога] …о Сыне Своем, родившемся от семени Давидова по плоти, поставленном Сыном Божьим в силе, по духу святости, в воскресении из мёртвых, об Иисусе Мессии, Владыке нашем, чрез которого мы получили благодать и апостольство, к послушанию веры ради имени Его во всех языческих народах…

Под «Доброй вестью» в данном случае Павел не имеет в виду «оправдание верой», хотя, конечно, оправдание есть непосредственный плод Доброй вести. Павлова «Добрая весть» — это провозглашение Иисуса, давидического Мессии, воскресшим владыкой этого мира. Этот краткий отрывок, который часто обходят вниманием, ничуть не меньше заявляет о теме Послания, чем 1:16–17. Мессианство Иисуса и все, что отсюда вытекает, занимают господствующее место во всем Послании, как мы сможем убедиться далее по христологическим заключениям, когда Павел суммирует некоторые доводы или же вводит важнейший раздел в Рим 9–11[928].

Отметим, что такая высокая роль приписывается Павлом Иисусу из–за его воскресения. У Давида было много потомков, — в частности, возможно, Иаков, брат Владыки, и другие кровные родственники Иисуса[929]. Но лишь один потомок Давида был воздвигнут из мертвых. И это, провозглашает Павел, показывает, что Иисус — «сын» Бога Израилева, то есть Мессия[930].

Если поместить это заявление в контекст иудаизма Второго Храма, станет ясно, чего Павел не имел в виду: он не хотел сказать, что Иисус из Назарета, после его казни от рук римлян, был вознесен в место славы, подобно мученикам в ожидании воскресения, либо что его душа пребывает в руке Божьей (как говорит Прем 3:1 о недавно почивших праведниках). И речь тут не идет об апофеозе по образцу римских императоров, чьи души взмыли ввысь, согласно народным представлениям и иконографии, на комете (в случае Юлия Цезаря) или с помощью орла (как то изображает резьба на Арке Тита)[931]. Это превращало императора в божественное существо, и затем его преемник и наследник, новый император, становился «сыном бога», обожествив предшественника. Но не так с Иисусом. Павел говорит о другом: воскресение явило Иисуса из Назарета, потомка Давида, истинным Мессией, и в этом смысле — «Сыном Божьим». Это опять же имело огромное политическое значение в мире, где кесарь был сыном бога и господином мира; воскресение показало, что Иисус есть настоящий правитель мира, относительно которого кесарь является лишь пародией. Так что тут — в самом начале Послания к Римлянам! — мы видим то же самое, что в Флп 2:6–11 и 3:19–21. Это иудейская весть о царе иудейском, созданная для того (Иосиф Флавий понимал, как это делается), чтобы бросить вызов претензиям языческой империи[932]. Вот по какой причине среди прочего Павел говорит, что Иисус был «поставлен» «в силе»; как мы видели, думая о Пасхе, Павел постоянно вспоминает о божественной силе, когда же он думает о силе и власти, он вспоминает о божественной силе, бросившей вызов тем, кто в настоящем мире полагает, что обладает монополией на власть. Это богословие фарисеев, но теперь сконцентрированное вокруг Иисуса. Учение о воскресении всегда имело политический смысл, и когда произошло воскресение Иисуса, власти этого мира столкнулись с новой реальностью, оживляющей надежды иудеев: «Сын человеческий», замученный зверями, был оправдан. И это событие не было причудливым капризом судьбы. Это было, хотя и в зародышевом виде, «воскресение мертвых», всех мертвых[933].