Чувствующий интеллект. Часть I. Интеллект и реальность - Хавьер Субири

Тем самым Гуссерль открывает ту фундаментальную область, в которой возможно подступиться к «вещам» в их изначальной явленности, прежде любого теоретизирования о них и прежде любой первичной двойственности объекта и необходимо соотнесенного с ним субъекта. Гуссерль попытался реализовать заявленную им феноменологическую программу «возврата к самим вещам» (zu den Sachen selbst) и выдвинул требование строгого описания интенциональных переживаний, как основы любых последующих теоретических объяснений. Такое описание должно идти далее чисто психологического уровня, на котором остановился учитель Гуссерля Брентано. Ибо феноменологическая редукция подразумевала преодоление чисто эмпирического плана, плана реальности, и открывала доступ к самому эйдосу – к самой сущности, объективному смыслу эмпирических вещей.

Следуя этому требованию «строгого описания» интенциональных переживаний, Гуссерль приходит к трансцендентальной редукции как средству их радикального обоснования. Феномен являет себя только в редуцированном акте сознания; иначе говоря, феномен являет себя только для сознания, и поэтому сознание конституируется как область любой возможной феноменологической явленности, любой возможной «данности». Таким образом, речь идет о трансцендентальной субъективности, поскольку она составляет условие возможности всякой данности и определяет модус предъявления данности сообразно ее интенциональности. «Вещи» даны по-разному, в зависимости от того, идет ли речь об актах восприятия, припоминания, любви, и. т. д. Другими словами, условием их возможности в качестве именно таких объектов (ноэм) выступает интенциональное сознание (ноэсис). Для Гуссерля это означает, что именно ноэсис открывает и делает возможной область смысла (Sinn) ноэмы, и, как таковой, он есть Sinngebender Akt (акт придания смысла). На втором шаге, говорит философ, на это конституирование объективного смысла накладывается «темпоральность», как и на само конституирование интенционального сознания. Так «время» становится сферой конституирования ноэсиса и ноэмы.

Сказанного достаточно, чтобы заметить, что гуссерлевский проект первой философии оставляет нас в радикальной области субъективности, которая темпорально конституирует себя в интенциональных переживаниях и одновременно конституирует свой мир, как коррелят объективных смыслов. Мир, который, как таковой, является миром моих переживаний, есть «мой мир». Исходя из этого, философ по необходимости сталкивается с проблемой «интерсубъективности» мира и доступа от моего эго к существованию других эго. Весь вопрос в том, что, хотя гуссерлевский проект, несомненно, ломает классическую схему идеализма, его отправным пунктом и глубинным основанием остается не «сознание» вообще, но акт сознания. Неудивительно, что сам Гуссерль называет свою философию «трансцендентальным идеализмом». Многие из последователей Гуссерля, которых вначале вдохновила открытая феноменологией возможность размышлять о вещах вне теоретических допущений, сохранят открытость горизонта и откажутся принять трансцендентальную редукцию, вновь замыкающую нас в конститутивной субъективности.

В эту линию встраивается мысль другого крупнейшего философа XX в., Мартина Хайдеггера. Для Хайдеггера вопрос заключался в том, действительно ли акт сознания представляет собой радиальный исходный пункт, свободный от допущений, как это предполагал Гуссерль; и действительно ли первая философия должна располагаться на этом уровне; или же интенциональное сознание имеет основанием более радикальный феноменальный план. Ведь, в конце концов, феноменологическая редукция, с ее заключением в скобки повседневной жизни, была лишь одной из многих других возможностей этой самой жизни. Самое главное – в том, что интенциональное сознание, сознание как сознание чего-то, – лишь один из моментов жизни, которая вся есть жизнь «чего-то». Другими словами, жизнь никогда не бывает закрытой, замкнутой; она не может быть тем, что она есть, но открыта за пределы самой себя. Это жизнь «из», «ex», то есть ex-sistentia, человеческая экзистенция. Она радикально открыта – для чего? Для самой себя. Человек как экзистенция должен жить, в обращенности к вещам черпая возможности бытия. В силу этого такой выход, ex, во время становится радикальной открытостью навстречу вещам. Но этот выход совершается не каким угодно образом: вещи постигаются в такой открытости как сущее. Отсюда – изначальный феномен: постижение собственного бытия как открытого бытию вещей, то есть узнавание бытия в том, что составляет человеческую экзистенцию. Это не означает возвращения к аристотелевской πρώτη φιλοσοφία, рассматривающей вещи как сущие. Это означает проявление (αλήθεια) самого основания первой философии, прямое вопрошание о смысле бытия как такового, независимо от сущих; то есть означает онтологическое различие. Человеческая экзистенция есть область Da («здесь»), где бытие (Sein) возвещает и являет себя: она есть Da самого присутствия бытия. В силу этого бытие человека, его эк-зистенция, есть Dasein («здесь-бытие»). И поэтому prima philosophia должна заключаться в строгом анализе – феноменологии – этого узнавания, этого Dasein, и в этом смысле должна быть фундаментальной онтологией. А поскольку речь идет о феноменологии узнавания, в которой возвещает о себе бытие – бытие как таковое и бытие вещей, – речь идет о достижении подлинного смысла возвещаемого таким образом бытия и о достижении фундаментальных структур самого бытия. Иными словами, здесь возможен только метод истолкования (Auslegung), метод герменевтики – έρμηνέυειν. Феноменология Dasein – это герменевтическая феноменология. Она развивается в главном труде Хайдеггера: «Бытие и время».

Сказанного достаточно, чтобы представить себе те интеллектуальные границы, в которых развертывается мышление Хавьера Субири и в которые встраивается эта книга. Мы говорим: «границы», потому что философия Субири, испытавшая немало влияний[47], прежде всего наследует философии Гуссерля и Хайдеггера. Мы имеем дело с первой философией: первой как потому, что речь идет о самом принципе философствования, о том радикальном начале, из которого надлежит исходить, так и потому, что она пытается достигнуть существа самих вещей, самого источника доступа к вещам, отправляясь от того, что «непосредственно дано» прежде любых теоретических, отстраненных разъяснений. И в этом смысле Субири принимает требование Гуссерля к философии – отталкиваться от прочного основания, свободного от предрассудков и допущений, и на этом уровне сосредоточиться на «строгом описании» «наличного». Это означает, что наш философ изначально помещает себя в область феноменологии как область первой философии. Это утверждение требует некоторых пояснений.

В прологе к английскому изданию одной из самых известных своих работ – «Природа, история, Бог» («Naturaleza, Historia, Dios») – Субири сам пытается обрисовать контекст, в котором движется его мысль. Он отмечает, что начатое Гуссерлем феноменологическое движение имеет на своем счету две большие заслуги. Первая заключается в требовании прежде любых теоретизирований о вещах вернуться самим вещам, под лозунгом: Zu den Sachen selbst («к самим вещам»); второе – в том, что для испанского философа является самым главным: в открытии нового, собственно философского поля, «свободного пространства философствования, противостоящего любым видам психологического или научного рабства». Феноменология как бы открыла нам глаза на эту прозрачную и поэтому никогда не замечаемую область непосредственно наличного и непосредственно доступного: того, в чем мы уже находимся, движемся и пребываем. Именно эту область мы называем «областью феноменологии»: эту светоносную прозрачность, которую мы не видим, но которая позволяет нам видеть все остальное.

Но при всем том необходимо заявить, что мысль Субири – это не феноменология. Ведь что конкретно представляет собой область феноменологии? Для Гуссерля это акт сознания и его интенционально данные объективные корреляты. Таким образом, первичной областью будет та область, которая открывается в непосредственном единстве ноэсиса и ноэмы. Хайдеггер совершает еще один шаг и говорит: то, что феноменология должна дать нам увидеть – «то, что большей частью и непосредственно не кажет себя, остается сокрытым в непосредственно и большей частью себя кажущем, но в то же время сущностно принадлежит к непосредственно и большей частью себя кажущему, вплоть до того, что конституирует его смысл и основание», – это не то или другое сущее, но бытие, присутствующее в узнавании (Da-sein). Бытие, которое являет себя в узнавании. Стало быть, речь идет о чем-то предшествующем любому акту сознания как таковому, поскольку в нем пребывает объект интенции. Поэтому первичной областью будет та область, которая открывается в узнавании, являя собственное бытие и бытие всех вещей. Другими словами, речь идет о способе бытия человеческой экзистенции и о том, что раскрывается в ней и благодаря ей. Как следствие, для Хайдегера раскрытие состоит не в «строгом описании» явленного сознанию, как для Гуссерля, а в герменевтическом выявлении того, что кажет себя в узнавании. С точки зрения Субири, оба мыслителя не доходят до существа дела: «Для феноменологии вещи были объективным и идеальным коррелятом сознания. Но мне всегда смутно казалось, что этого недостаточно. Вещи – не чистые объективности: они наделены собственной отнтической структурой» («Naturaleza Historia Dios» 14). Хайдеггер заметил это и положил начало тому, что испанский философ называет «третьей метафорой». Первая метафора возникла в классической философии, где человек мыслился как часть мира; вторая – в новоременной философии, для которой человек был прежде всего «субъектом», а человеческое знание заключало в себе все то, чем является мир. В третей, хайдеггеровской метафоре человек предстает как «подлинный, истинный свет вещей. Поэтому то, что суть вещи, они суть лишь в свете человеческой экзистенции. Согласно этой третьей метафоре, в этом свете ‘конституируются’ не вещи, но их бытие: не сущее, а то, что оно есть. Но, с другой стороны, то, что этим светом освещается и полагается, есть бытие вещей, но не нашего ‘я’; свет не делает их частями меня» («Naturaleza Historia Dios», 286). Тем не менее, в следующих строках Субири говорит: «Самое главное, однако, заключается в том, что любой свет нуждается в источнике света, и бытие света в итоге заключается именно в наличии источника света в освещенной вещи. Так где же берет начало, в чем состоит, в конечном счете, последнее основание человеческой экзистенции как света вещей?» («Naturaleza Historia Dios», 286). Уже сам факт постановки этого вопроса убеждает нас в том, что «главной проблемой философии, вернее, ее конечной проблемой является не греческое вопрошание о том, что такое бытие, но, по словам Платона, нечто запредельное бытию» («Naturaleza Historia Dios», 287).